Лествица Иакова 3

Божественной Плероме. Однако это возможно при условии, если эти индивидуальности ангелов и в своих тварных взаимоотношениях, как ипостасированные лучи Славы, также пребывают в единении между собою. Это единение, не будучи природным, может быть только ипостасным, т. е. соборностью, полным согласием во взаимной любви ангельских ипостасей. Оно так и именуется Церковью: ангельский собор и, в отличие от него, человеческий род.

Соборность ангельского мира основывается не на единосущии, как человеческая соборность, в которой лишь осуществляется единосущное и многоипостасное человеческое естество, – она любовью преодолевает онтологическую индивидуализацию ангельского естества. Поэтому она и построяется не на многообразии (многоипостасности) в единстве (как человеческая), а на единении множественности, сохраняющейся, но не поглощаемой им. Такое единение, в котором сохраняется различение, может быть только иерархическим, и мы знаем, что мир ангельский состоит из девятичинных иерархий. Учение о них, намечаемое уже, хотя и не вполне, в Посланиях апостола Павла (Рим. 8, 38; Еф. 1, 21; 3, 10 и др.), воспринято Церковью из творения таинственного псевдо Дионисия Ареопагита: «О небесных иерархиях». Согласно ему существует девять чинов ангельских, различающихся своей близостью к Богу и передающих от высших к низшим божественное просвещение и посвящение в божественные тайны: херувимы, серафимы, престолы, начала, господства, силы, власти, архангелы и ангелы. Ближайшее постижение иерархического строения ангельского мира недоступно человеку в нынешнем веке, но откроется в будущем «сынами воскресения», которые, по слову Господа, будут «равны ангелам» (Лк. 20, 36). Однако общие основания этого иерархического строения могут быть постигаемы и ныне на основании всего учения об ангелах, открываемого Церковью. Это различение может, конечно, находить себе и субъективное основание в различной духовной мощности и пламенности ангелов, вообще в их тварной свободе, в силу которой и при прочих равных условиях могут иметь место различия в степени духовного достижения. Однако уместно ли это перенесение свойств человеческой свободы с ее дискурсивностью на ангельское естество, которое, после испытания в свободе, имевшего последствием падение злых духов, бесповоротно утвердилось в добре и достигло предельного совершенства, доступного всем вообще и каждому из ангелов в отдельности? Не естественнее ли, наоборот, принять, что каждым из святых ангелов осуществлена вся доступная ему полнота святости? А если так, то ошибочно становится искать основания для различения иерархий в субъективном моменте, в разной степени совершенства, достигаемой ангелами каждым в своем чине. Вернее считать, что все ангелы субъективно равно святы, осуществляя каждому доступное совершенство. Поэтому основание иерархических различий следует видеть скорее в принципе объективно-онтологическом, именно в индивидуализации ангелов, в различии их софийных идей, в их действительном неподобии друг другу, неединосущии. Мир несотворенный, Божественная София, Божественное Все, Целомудрие и Целокупность, содержит в себе духовный организм идей, первообразов творения вообще и ангельского мира в частности. Эти идеи, в духовном своем сочленении образующие божественное единство, в тварном раскрытии являются иерархическим целым, космосом, в котором всякая творческая идея, семя бытия, имеет свое определенное место, необходимое и незаменимое для целого, в этом смысле равночестное и, однако, особенное, иерархически определенное. Иными словами, иерархия ангелов определяется не их субъективным состоянием или достижением (как человеческие иерархии, ибо между людьми нет онтологических различий), но изначальным их сотворением. В земном, видимом мире все образует собою единое существо, и это есть человек, микрокосм и макрокосм. Однако сохраняет силу все различие его частей: минералов от растений, растений от животных, животных от человека (конечно, и в пределах каждого из отделов мироздания). Существует в этом смысле космическая иерархия, определяющаяся близостью и отношением к тому, что составляет центр и смысл жизни мира, – к человеку. Отвлеченно теоретически можно сказать, что все в мире равнонеобходимо для этой высшей и единственной цели, для человека, все есть человек, и, однако, различие в человечности или очеловечении элементов космоса остается как основание для космических иерархий. Трудно, конечно, установлять такую параллель, однако приходится сказать, что иерархическое строение ангельского мира, подобно этому, коренится в различиях в мире духовном, в софийных идеях, которые в своем целом образуют Божественный космос, Небесную Человечность. Разумеется, мы не можем пойти дальше этого общего основания, никакие конкретные различения в ангельском мире для нас недоступны. Разве только остается вспомнить то, что нам известно из откровения о различных служениях ангелов, – об ангелах стихий мира, огня, вод, ветров и т. п., об ангелах-хранителях разных лиц, народов, царств. Здесь уже намечаются возможности иерархических различений.

Следующий вопрос относительно иерархии ангелов таков: отражается ли в ее строении тройство лиц Св. Троицы? Иными словами, отдельные чины ангельские имеют ли на себе все равнообразно печать Св. Троицы, или же с преобладанием отдельных Ее ипостасей? Хотя и свидетельствуется в церковных песнопениях о сотворении их Св. Троицею и о приятии ими трисолнечного света, однако это еще не говорит о безразличном отношении всех ангельских чинов к отдельным божественным ипостасям. Ангелы сотворены по образу Божию, который необходимо включает в себя и триипостасность Божества, насколько ее отражение вместимо в творении. Печатлеется ли это отражение в каждой из ангельских ипостасей нераздельно (и как?), или же различные чины ангельские отражают в своем ипостасном бытии преимущественно одну из Божественных ипостасей, и полнота образа Божественного Триединства печатлеется лишь во всем ангельском соборе в целом? На это нет прямого ответа в церковном учении. Однако учение о 9=3x3 чинах ангельских иерархий своим сугубым тричислением намекает именно на последнюю мысль. В таком случае следует различать тройственное строение собора ангелов, как предстоящих всей Св. Троице, но служащих преимущественно одной из Ее ипостасей. Божественная София есть жизнь и самооткровение не одной какой-либо (как иногда думают, Второй) Ипостаси, но всех трех божественных ипостасей. Подобно и ангельский мир, бесплотное творение в Божественной Софии, не определяется одною ипостасью Слова, им же вся быша, но и не может в отдельном единоипостасном духе вместить образ всея Св. Троицы. Последний поэтому раскрывается вполне не в отдельных ангелах, но во всем ангельском соборе. А при этом условии является неизбежным, что на отдельных ангелах (а может быть, и целых чинах) печатлеется особливо одна Божественная ипостась, а тем самым появляется различие ангелов, предстоящих Св. нераздельной Троице, но отмеченных образом лишь одной из Ее ипостасей. В чем это ипостасное запечатление, есть тайна ангельского мира, запредельная для человеков, но она может быть нам приближена на основании того, что нам открыто о различии Божественных ипостасей. Поэтому в трижды тройственной иерархии ангельских чинов можно различать не только тройственность степеней по близости к Богу, но и тройственность образов их предстояния трем лицам Св. Троицы. Это и подтверждается явлением Бога Аврааму в виде трех ангелов (Быт. 18), в котором Церковь усматривает откровение Св. Троицы, причем, следовательно, каждый из трех ангелов представляет собою отдельную тройческую ипостась, ею запечатленную. Такое уразумение Церковью этого явления явственнее всего выражается в иконографии, именно изображение трех ангелов за трапезой у дуба Мамврийского стало у нас иконой Св. Троицы, праздника Пятидесятницы. Эта традиция, отсутствующая в западной иконографии, появляется в русской Церкви в конце XV века, со знаменитой иконой Св. Троицы преподобного Андрея Рублева, местной в храме Пресв. Троицы Сергиевской лавры. (Она написана преподобным иконописцем по послушанию преп. Никону, ученику преп. Сергия, и возможно, что ученик здесь осуществлял завет самого таинника Преев. Троицы преп. Сергия.)

Также и икона собора архангелов по принятому изводу содержит в качестве двух центральных изображений двоицу Михаила и Гавриила, как ангелов Второй и Третьей Ипостасей, держащих медальонное изображение Спаса Эммануила, но среди них (и несколько выше) помешается еще третий, обычно безымянный архангел (иногда Рафаил), и впереди его находится указанное изображение Христа. Не соответствует ли этот архангел, для себя не находящий прямого истолкования, однако молча принятый в иконографической традиции, Первой Ипостаси? В таком случае икона получает смысл явной символики всего ангельского мира в тройственности его иерархий, соответствующих троичности Божества, причем три верховные ангела окружены всем несметным воинством небесным. И не следует ли привести в связь по содержанию эти обе иконы Св. Троицы – трех ангелов явления Аврааму и собора архангелов с тремя архангелами во главе? При этом два названные в «соборе» ангела, Михаил и Гавриил, могут быть найдены и в явлении Аврааму (что вполне естественно), третий же безымянный ангел есть тот, который в библейском рассказе особо выделяется и именуется «Господь» (Быт. 18, 13, 14, 17, 20, 22, 23) в отличие от двух «ангелов», приходящих к Лоту. Первый ангел явления Св. Троицы является первенствующим, оставаясь безымянным. Однако к миру ангельский собор обращен через Вторую и Третью Ипостась. Поэтому и ангелы их, Михаил и Гавриил, являются «первенствующей двоицей» ангельского чина для человеков66, третий же первоангел самостоятельно остается как бы неведом.

Отчая ипостась, извечно открывающая Себя в Сыне и Духе Святом, есть Божественное Молчание, рождающее Слово, и Божественный Мрак, источающий Духа Святого. Вышние ангельские духи, «лики закрывающие», погружены в этот океан Божественной Тайны, в священном ужасе предстоят Престолу Отчему. Они образуют как бы божественное основание всего ангельского мира. Они суть пренебесные премирные и не-для-мирные духи. Они всецело обращены к Богу и являются посредниками откровения тайн Божьих ангельскому миру. Это – мир до его проявленного творения, в недрах Божиих, невысказанный и неосуществленный. Это – начало творения. Если, по мнению учителей Церкви, есть чины ангельские, которые не служат миру и человеку, ибо жизнь их всецело есть предстояние Богу, то это всего уместнее думать об ангелах Отчей ипостаси, о сих ипостасных движениях Отчей Воли, которая есть Благость, об этих субстанциях любви, немотствующих в преизбыточности, изумевающих о полноте, изнемогающих в блаженстве Любви Божией! Они – надмирны, но с миром и для мира, они – канун творческого дня, тьма, в которой загорается свет, ночь, в которой рождается творение, небытие (μή öv), в котором возникает всякое бытие. Это есть аналогия в ангельском мире первозданной «земле» нашего мира, в которой предсоздано и предсодержится уже все, хотя она является «невидима и пуста». Это апофатический аспект в ангельском мире, сопряженный с катафатическим бытием ангелов. Это «небо небес», небо самого неба, о котором говорится в молитве Соломоновой при освящении храма: «небо и небо небес не вмещают Тебя» (3Цар. 8,27 – 2Пар. 6, 18). Это очи, выну взирающие на Господа, это круги крыл и очей в иконографии.

Умы суть ангелы, образующие сияние ипостаси Логоса. Они суть сама тварная ипостасная Идея мира. Они имеют в себе многоединство творческих идей, которые объемлет мирозиждительное Слово. В них предосуществляется идеация мира. Они идеальный образ мира, мир в идее, идеальное его содержание, все, которое «было» Словом («вся тем быша», Ин. 1, 3). Здесь все существует в идеальном первообразе, в полноте, как тварный образ мира, его основа идейная и логическая. (Это и объемлется понятием Логоса, в котором содержится как идейное многообразие, содержание космоса, так и его необходимая закономерность, единство связи, логика вещей.) Мир земной смотрится в умное небо как первообраз свой, и оно в нем отражается как синева неба в глубине вод. Это – созерцаемая (теоретическая) истинность мира, мир в истине своей. Это – смысл земного мира, начертанный в небесах прежде его творения. Нет ничего подлинно сущего (а не призрачного, из тени небытия, из игры света и теней возникающего полубытия), чего бы не было в ангельском мире, в умах, многоочитых в созерцание и шестокрылатых во исполнение. Умные силы есть тварная София в небесном образе, как первообразе земного, София, как слово вещей, идеальное все. Это – звездное небо, окружающее землю и в созвездиях своих содержащее написанными ее судьбы, мириадами очей зрящее и прозирающее жизнь земли. Ангелы, служители слова, созерцали дела Его в сотворении мира, когда творческим Словом вызывались к бытию новые образы, получали осуществление идеи и формы «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости» (Иов. 38, 7, слав, т.: «егда сотворены быша звезды, восхвалиша мя гласом великим вси ангели мои»). Это – умные силы космоургического служения, в соответствии космоургическому характеру Второй Ипостаси. Они приникают к миру и проникают его, как идеальная его основа, идеи и формы. Их внутренняя иерархия есть иерархия мировых идей, идеальное строение мира, или, вернее, наоборот: мир в своем сложении носит образ иерархии ангелов Слова. Логос мира, как его идеальное содержание и внутренняя закономерность, в небесах начертан в этих иерархиях, и все подлинно сущее в мировом бытии имеет для себя соответствие в ангельском чине. Здесь еще раз надлежит вспомнить прозорливое учение Платона об идеях. Заблуждение платонизма, общее у него со всем языческим миром, состоит в том, что он не различает софийности бытия от самого Божества и мнит излагать учение о Боге, когда он учит в действительности о Божественной Софии, почему и впадает в политеизм (как это явственно сказалось в неоплатонизме, – с его попыткой философской реставрации язычества, с его магизмом против христианства). Платоновские идеи суть в действительности ангелы Слова, и прозорливство Платона, заставляющее признать его «христианином до Христа» (по свидетельству церковной письменности), в том, что он познал необходимость обоснования мира земного в небесном, становящегося в сущем, вещей в идеях. И этим он перевел на язык философии откровение язычества: πάντα πλήρηθεών, все полно богов. Язычество, в своем стихийном ясновидении, ведало небесную основу мироздания, но в слепоте своей иерархии ангельские приравнивало богам, точнее, богов, «сынов Божиих» (Иов 1,6,2,1), – самому Богу. Христианский смысл и истина платонизма раскрывается только в ангелологии, как учении о небе и земле в их взаимоотношении. Платоновские идеи объемлют собою все, это есть онтология мира. Но эти идеи существуют не как логические отвлеченности и схемы вещей, но как ипостасные сущности, ангелы Слова.

Блаженные духи-души образуют иерархию Третьей Ипостаси, Духа Животворящего, сотворяющего все в «душу живую», Жизни Подателя, вся исполняющего и совершающего, Утешителя, вся утешающего облечением Красотою. «Господь воцарися, в лепоту облечеся», воцарение Господа есть облечение в лепоту, красоту, действием Св. Духа. Сила реальности, дающая бытие идеальному образу, да будет как единое сказуемое ко всемподлежащим в шести днях творения, красота, как живое явление истины, есть область Духа Святого. К этой области и принадлежат ангелы Духа Святого, блаженные духи-души. Им присуще особливое ведение реальности и служение жизни как таковой. Все в мире имеет не только внутреннее свое слово, идеальный смысл, идею, но и бытие, таинственное и нераздельно сращенное со словом-смыслом. Это сращение и есть реальность, сила жизни, да будет. Но это сращение содержит в себе не только внутреннее слово, как истину и смысл вещи, ее идею, но и ее бытийный, ощутительный (в этом смысле можно сказать – чувственный) образ, форму, эту идею облекающую. Это осуществление идеи, при котором она становится совершенно прозрачной в бытии, есть высочайшее художественное произведение, совершенный образ, адекватный идее. Эта адекватная идее прозрачность образа есть Красота. Истина является в Красоте, и Красота являет Истину, как жизненная сила Истины. Ангелы Духа Св. суть служители Красоты, она живет в них первее своего явления на земле. Мир облечен красотой. Красота в природе питает душу своим созерцанием и исполняет ее удивлением даже для тех, кто не хотят видеть неба и ключ к космосу ищут в человеке. Человек, – говорят они, – знает и любит красоту, ибо творит ее по своему образу и подобию. Пусть так, но откуда же эта красота мира в великом и малом, повсюду, куда только проникает человеческий взор, в астрономических мирах и в микроскопически малых существах, в первобытной чаще лесов и в глубине океана, в мире растительном и животном? Откуда, для кого и зачем эта красота неисчислимых цветов полевых, которые прекраснее, чем одевался царь Соломон, и, однако, никем не ведомы и незнаемы, никем и ничем, так сказать, неочеловечены? Нет слов и не хватит никакого воображения для того, чтобы исчерпать этот бездонный океан красоты, которою облечен мир Божий. Она человечна, однако не в том смысле, чтобы она была создана человеком или бы составляла лишь его субъективное восприятие, но она восприемлется человеком как микрокосмом, в себе содержащим нити всего макрокосма. И те, которые постигли объективность и, так сказать, самозаконность красоты в природе, оказываются вынуждены признать особую эстетическую силу, разлитую в природе (Геккель), не замечая того противоречия, в которое впадают, одновременно истолковывая природу как механизм материальных или силовых атомов и в то же время приписывая ей идеальную и совершенно духовную способность творчества красоты. Но «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь» (Пс. 18, 2), и «невидимая Божия, вечная сила Его и Божество от создания мира чрез рассматривание творений видимы суть» (Рим. 1, 20). Красота мира есть победное (и для многих душ наиболее, даже единственно неотразимое) свидетельство о Боге, Создателе мира. Бог есть Красота, ибо Он есть Истина и Жизнь, Слово и Дух Животворящий. Красота мира есть красота умного неба, которая светится в нем, как синева неба отражается в глубине вод. Мир облекается красотой, в ней умное небо к нему приникает, и красота природы есть отражение этого неба. Вся красота мира предсуществует в ангельском мире в духах-душах Третьей Ипостаси. Как исполнители Ее веления, как хранители твари, они ее красотой и облекают. Красота мира приносится ангелами твари, которые над нею совершают свой труд и, любя ее, облекают красотою. Цветы цветут не силою ли ангельской, по воле Божьей в них вложенной? Все формы красоты, от низших животных до человеческого тела, облекаются красотою не от их ли хранителей? Мы молимся: «ангела мирна, верна, наставника, хранителя душ и телес наших у Господа просим». Это говорится не только о сохранении тела от внешних бед и болезней, но и вообще о сохранении тела, во всем совершенстве его форм, которое мы себе ещё только отдаленно представляем. Вся красота мира есть нечто иное, как просвет в небо, прозрачность для нас ангельского мира. Мы невольно говорим об «ангельском образе, ангельской красоте, ангельском пении» и т. д., – это гений языка свидетельствует о некоем нашем ясновидении ангельского мира. Мысль, что красота мира есть дело охраняющих его ангелов, не должна быть извращаема в том смысле, будто самому миру и человеку не присуща, чужда красота, что она есть только свет, бросаемый из другого мира. Напротив, в той же мере, как самому миру принадлежит смысл и реальность, ему принадлежит и красота. Можно сказать даже больше: красота есть его единственная, подлинная реальность, безобразие же или безобразие есть полубытие или небытие, их светотени. Но эта реальность имеет основу и первообраз в небесах, в ангельском мире. Лазурь вод и воздуха не перестает быть реальной оттого, что она есть и отражение неба, существует не одна, не сама по себе, но вместе и на основании неба. И в реальной красоте земного мира отражается идеальная красота чина ангельского, охраняющего его по Божьему повелению в его «добро зело».

Сказанное дает возможность пояснить общую мысль о софийности красоты в мире. Красота софийна, она есть наглядное, ощутительное откровение Божественной Софии, как предвечной основы мира. Однако такая мысль без дальнейших пояснений таит в себе возможность уклона в пантеистическое миробожие (вплоть до нового гилозоизма типа Геккеля). Красота нераздельно связана с плотью мира, которую она собою облекает. Поэтому непосредственное сближение Бога как чистого абсолютного духа с земным миром наталкивается на философские и еще более на религиозные затруднения. Ибо творение совершенно прозрачно для Творца, но Творец в Себе остается трансцендентен в творении, хотя ему и открывается, постольку становясь имманентен. Но эта имманентность миру осуществляется не непосредственно, но через посредство, хотя и тварного, однако духовного бытия, в божественной природе имеющего опору. Мир софиен на основе Божественной Софии, однако через Софию тварную, ипостасированную в ангельском мире. Поэтому красота мира софийна действием ангелов, она есть ощутимое присутствие и действие ангелов в мире. Наше сердце раскрывается силою красоты, и дух возносится в высь, к ангельскому миру. Мир есть художественное произведение, вышедшее из рук Великого Мастера, и им является Творец. Однако совершители Его творческого замысла суть св. ангелы, служители Бога в мире. И посему можно сказать, что если мир есть произведение искусства, то это есть искусство ангелов, непосредственных служителей Красоты, ангелов Св. Духа.

Существует ли в ангельском мире различие, соответствующее началам мужскому и женскому в человеке и обусловливающее полноту в нем образа Божия («по образу Божию сотворил его, – мужчину и женщину сотворил их», Быт. 1, 27)? Само собою разумеется, что примышлять ангельскому миру различия пола, связанные с брачными отношениями, нечестиво и нелепо, поскольку эти различия связаны с телесным бытием человека, к тому же в падшем греховном состоянии, и с образом размножения человеческого рода, установленным Богом при его сотворении (Быт. 1,28). Ангелы, в отличие от человека, сотворены единовременным творческим актом. Будучи собором, но не родом, они не знают размножения и не имеют тела, следов., пол, как телесное различие, здесь совершенно отпадает. Однако различие мужского и женского начала есть не только телесное, но и духовное. Оно коренится в различном образе духа, неком его «личном свойстве», которое определяется в первом случае началом логическим, приматом разума, мысли над чувством красоты и над сердечной деятельностью, во втором же, наоборот, приматом эстетического чувства и сердца над умом. Примат Истины и примат Красоты, равно подчиняющиеся примату Добра, составляют основу различия между мужским и женским началом в человеческом духе. Оба начала присутствуют в нем нераздельно, однако с определяющим преобладанием одного из них, и оба они являются взаимно восполняющими одно другое. Полнота образа Божия в мужеженском или женомужеском духе человека имеет основание в Божественном Триединстве, где образ Истины, Логос, есть личное определение Второй Ипостаси, а образ Красоты, вдохновения, присущ Третьей Ипостаси, причем обе Они равно имеют одно «начало» от благого Отца, источника Добра («никто же благ, токмо един Бог»), Соответственно этому в вочеловечении Слово, Сын Божий, принял естество мужеское, Дух же Святый для вселения Своего избрал Пречистую Деву Марию, естество женское, и полнота человеческого образа в небесах есть Иисус-Мария. Также и образ человеческий возводится апостолом (Еф. 5, 32) к первообразу «Христа и Церкви», которая возглавляется Девой Марией, Неневестной Невестой Божественного Жениха. Таким образом, двуединством мужеженского начала в человеческом духе печатлеется полнота в нем образа Божия. Однако в человеке это двуединство существует лишь как двойство, делающее каждую человеческую особь не самодовлеющей, но ищущей своего восполнения, не только своего другого, или друга, но и как бы своей собственной половины. Поэтому пол есть духовная неполнота, половинчатость. В жизни благодатной эта половинчатость восполняется и преодолевается единением со Христом, при котором нет ни мужеского пола, ни женского» (Гал. 3,28), и приятием дара Духа Св. Всякая душа, безразличия человеческого пола, относится ко Христу как Церковь, Невеста Христова к Божественному Жениху. И всякая душа в Церкви осеняется Духом Св., вдохновляется Им, имеет в Нем Утешителя. Этим благодатно погашается природная неполнота человеческого существа. Однако, оставаясь в своей собственной человеческой сфере, человек в духовном естестве своем ищет восполнения, по слову Господа о нем: «не добро есть быти человеку едину, сотворим ему помощника, подобного ему» (Быт. 2, 18). Полнота образа Божия, Св. Троицы в человеке не может осуществиться в отдельной человеческой личности, как единоипостасной, но лишь во всечеловеческом роде, соединенном в Церкви. Эта полнота не вмещается в мужское или женское существо в их раздробленности, но предполагает их воссоединение. Таким воссоединением является в земной жизни человека установление брака «во образ Христа и Церкви», имеющего назначением в жизни телесной размножение человеческого рода, а в жизни духовной преодоление раздробленности человеческого духа в мужеженском единстве (в чем и заключается «смысл любви», духовно-сизигического единения, прозорливо указанный Вл. Соловьевым). Может ли это духовное различие мужского и женского по аналогии с человеческим естеством быть перенесено и в мир ангельский? Эта аналогия имеет для себя основание в той общей со-человечности ангелов, о которой речь уже была и еще будет. По учению Церкви ангелы-хранители свойственны человеческому существу, мужскому и женскому, без различия. Имеет ли это человеческое различие для себя какое-либо соответствие в ангельском естестве или же нет? Если ангелы-хранители соотносительны вообще индивидуальному началу в человеке, понимаемому в самом широком смысле (почему и могут существовать не только единоличные, но и соборные ангелы-покровители отдельных народов и царств, местностей и градов, церквей и общин и т. д.), то исключается ли из этой индивидуальной окачествованности различие начала мужского и женского в человеке? А если не исключается, то с необходимостью возникает новый вопрос о том, как именно может выразиться это соответствие в собственном ангельском естестве, поскольку вообще соотношение ангела-хранителя и вверенного ему человека основываются на некоем онтологическом сродстве?

С другой стороны, этот же вопрос прямо поставлен в Евангелии, в словах самого Господа, которого саддукеи искушали вопросом о том, кому будет принадлежать в воскресении жена, принадлежавшая семи братьям. Рассказ этот имеется у всех трех синоптиков. Начнем с Евангелия от Луки (20, 34–36): «Господь сказал им в ответ: чада века сего женятся и посягают. А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни посягают, и умереть уже не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения». Это свидетельство о некоем равенстве сынов воскресения ангелам прилагается, конечно, прежде всего, в отношении к брачной жизни, о чем, собственно и был предложен вопрос, а не к невозможности для них умереть, о чем не было прямого вопроса. Последнее находится, очевидно, в связи с первым, как некоторое его соответствие. У Мф. 22,23–30 сказано: «прелыцаетеся, не зная Писаний, ни силы Божией, в воскресении бо не женятся, не посягают, но суть яко ангели на небесех» (25). Таким образом, выражение св. Луки: «равны ангелам» здесь заменяется равнозначным по смыслу: «суть яко ангели на небесех». Итак, прежде всего, что же сказано и чего не сказано в словах Господа? Здесь отвергается для будущего века состояние земного брака, которому придается лишь временное значение для земной жизни. Брак имеет непосредственной земной мыслью рождение детей, а это, в свою очередь, связано и с умиранием, сменой поколений, в которой только и существует в своем единстве человеческий род. Этот (плотский) способ размножения человека является связан с состоянием грехопадения и оплотянения человека, с ним же связана и смерть (о том, как совершалось бы рождение человека безгрешного и потому бессмертного, мы не знаем). В воскресении не будет места одинаково ни рождения, ни смерти. Все имеющие родиться, чтобы затем пройти врата смерти, уже рождены и воскрешены. Они образуют целостный, не разрываемый смертью и сменой поколений человеческий род, обладающий уже бессмертием. И в этом он подобится ангелам, которые, будучи сотворены единым актом, всегда существуют как «ангельский собор», в себя включающий совокупность всех ангелов (кроме падших). Вместе с прекращением размножения и устранением смерти теряет свое значение и брак, поскольку он связан с размножением. А изменение нашего тела из плотского в «душевное» или «духовное» (1 Кор, 15, 44) ведет к угашению плотской похоти, того «влечения к мужу» (Быт. 3, 16) жены и обратного влечения мужа к жене, которые явились последствием грехопадения и облечения в кожаные ризы: в будущем веке «не женятся» и «не посягают», половая жизнь умирает вместе со смертью. Отпадает человеческий пол в его телесности, как плотская неволя, «посягание», и в этом новая черта равноангельского бытия, ибо ангелы, как бесплотные существа, конечно, свободны от пола, поскольку он связан с телом. В словах Спасителя: «не женятся и не посягают» содержится еще и другая мысль – о свободе не только от телесного пленения пола, но и от душевно-духовного, от жажды любви ради духовного своего восполнения, которого ищет раздробленное несамодовлеющее существо (как разрезанные половины некогда обоюдополого целостного существа, по мифу Платона в Пире). В погашении этой раздробленности и состоит «смысл любви» в земном состоянии человека. Человек в будущем веке становится самодовлеющим, полным существом, не утерявшим присущую ему способность любви, но в ней удовлетворенным и в этом новая черта равноангельности его состояния.

Однако равенство в смысле уподобления не означает отожествления, и если о человеке говорится как о «равном ангелам» или «как ангелы», это никоим образом не означает, что он сам становится ангелом, переставая быть человеком, теряя свое человеческое естество. И, конечно, неправильно заходить так далеко при экзегезе этого текста. А это делается, когда на основании слов Спасителя утверждают то, что в них не сказано и даже молчаливо отвергается, именно будто бы в будущем веке вовсе прекращается различие мужского и женского начала в человеке. Последний изначально, ранее грехопадения, сотворен Богом как мужчина и женщина, следовательно, оба они предназначены к бессмертию. И эта изначальность сотворения человека как мужчины и женщины нарочито указана как бы и от Своего имени Господом Иисусом. Он сказал в ответ искушавшим Его по вопросу о разводе фарисеям (Мф. 19, 4): «не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их?» (Быт. 1, 27). Если мужское и женское в человеке, как начала духовные, имеют свое высшее основание в личных свойствах Второй и Третьей Ипостаси, им соотносительны, то они не могут подлежать уничтожению в воскресении, ибо не только с плотскою, греховною жизнью теперешнего дебелого тела и его вожделением они связаны. Напротив, они подлежат полнейшему раскрытию, просветлению, увековечению. Ибо и Господь Иисус Христос, сидящий одесную Отца, и Его Пречистая Матерь Приснодева Мария, одесную Его сидящая в небесах, сохраняют Свое человечество, которое свойственно Им в образе мужеского и женского естества. Именно Девство, как неотъемлемое онтологическое качество, или Приснодевство, освобождает начала мужское и женское от пола, который, как влечение к другому полу и зависимость от него, содержит в себе начало пленения и ограничения. Девство же есть свобода от пола, однако при сохранении мужеского и женского естества.

Невозможно допустить, чтобы сыны воскресения явились в своей новой бессмертной жизни обезличенными, перестав быть самими собою, ибо воскресение есть восстановление и увековечение именно изначального состояния человека, однако освобожденного от искажения греха и ущербности существования во плоти. Но мужеское и женское начало не исчерпывается телесным, половым различием, нет, оно распространяется и на духовное существо человека и его собою качествует. Не напрасно Церковь увековечивает память мужских и женских святых в их собственном образе, не лишая их того человеческого различия, какое имели они в земной жизни, так же как и Адам и Ева изводятся Господом из ада в их собственном, мужском и женском, естестве.

Итак, состояние воскресения нельзя рассматривать как совершенное упразднение мужского и женского начала с заменой его некоторым средним, бескачественным состоянием, которое равносильно было бы обеднению и упрощению человеческого естества.


И если человек воскреснет в теле, притом же каждый в своем собственном телесном образе, то необходимо отсюда заключить, что и различие мужского и женского естества в человеке, существовавшее уже в райском состоянии до грехопадения, сохраняется и увековечивается в теле воскресения. Конечно, оно освобождается от того, что связано с жизнью телесного пола (как на это и указывают некоторые отцы, напр., св. Григорий Нисский). Но человек существует и духовно и телесно в двух образах. Также и Предвечное Человечество в Боге, Премудрость Божия, есть само-откровение Отца не только в Сыне, Небесном Человеке, Новом Адаме, но и в почивающем на Нем и с Ним нераздельном Духе Св., сходящем на Деву Марию. Это двуединство в человеке и выражается в двойстве его существа, которое сопрягается во единство. В земной жизни это сопряжение связано с жизнью пола и деторождением, «сыны века сего женятся и посягают», и этот образ единения установлен Богом и освящается в таинстве брака. Но если в будущем веке человек освобождается от пола и излишним становится размножение, то останется ли что-либо из взаимоотношений мужского и женского естества? К чему именно относится искусительный вопрос саддукеев: «которого из семи она будет женой, ибо все имели ее?» (Мф. 22, 28). «Иметь» ее телесно никто не будет, ибо в будущем веке отпадает самая возможность и потребность такого обладания. Но остается ли, за исключением этого обладания, какая-либо возможность взаимоотношений мужского и женского начала в человечестве? Без сомнения, остается, и эта возможность есть любовь, связующая и взаимновосполняющая по образу Христа и Церкви мужское и женское естество. Человечество в своем многоединстве и единосущии и ныне не представляет собой стада, состоящего из безразличных взаимно особей, но семью или род, члены которого связаны между собою многообразными видами конкретной любви-дружбы (т. е. жизни в другом и другим) со всей гаммой оттенков начала мужского и женского (не только мать и жена, но и отец и мать, сын и дочь, брат и сестра).

Таким образом, и теперь мужское и женское начало содержит основание для многообразного единения человечества в любви-дружбе, помимо половой любви и брака. Но и брак имеет в себе разные возможности отношений, именно не только мужа и жены, рождающих детей и входящих чрез это в жизнь рода, а и дружбы и чисто личной любви. Жизнь «в плоть едину» есть, хотя и священно-природный, в раю установленный (Быт. 2,23–24, ср. Мф. 19,5–6), однако весьма еще ветхозаветный закон, который имеет силы в жизни будущего века. Зато вступает здесь в силу полнота личной любви, как взаимовосполнения или в собственном смысле дружбы, составляющей «смысл любви». Эта дружба, притом в различных образах, – как мужеженской, так и в пределах одного и того же начала возникающей любви, – ведома уже этому веку, но она во всей силе становится достоянием будущего, в силу освобождения от пола, преодоления плененности им. Нельзя допустить, чтоб в той жизни могло быть утрачено какое-либо из уже существовавших в этой жизни отношений любви между людьми, все достойное увековечения явится во всей своей силе. Но явятся новые и бесконечно развивающиеся возможности любви и дружбы, ибо лишь в веке воскресения род человеческий будет существовать во всем своем целом, а не в сменяющих друг друга поколениях, весь род человеческий станет одной семьей и содружеством – в Боге. «Спасенные народы будут ходить (в новом Иерусалиме) во свете Агнца, и цари земли принесут в него славу и честь свою... И принесут в него славу и честь народов» (Откр. 21, 24,26). И каждым человеком будет сохранено то, что составляет славу и честь его жизни, его любовь, и – приумножено. Однако именно на такое освобождение от уз ограниченности земной плотской любви указывает в своем ответе саддукеям Спаситель. По смыслу их вопроса, трудность положения заключается, во-первых, в том, кто из семи братьев будет иметь жену плотски, «ибо все имели ее» (на это дается отрицательный ответ: «не женятся и не посягают»), а во-вторых, и в том, кто же будет иметь ее в любви-дружбе? Последний вопрос, хотя прямо и не высказан совопросниками, но подразумевается, ибо он отвечается в словах Спасителя, который не просто дает отрицательное разъяснение относительно телесного обладания, но еще прибавляет: «заблуждаетесь, не зная Писания, ни силы Божией» (Мф. 22, 29 – Мк. 12,19). Проявление же этой силы Божией, открываемой в Писаниях, состоит в том, что сыны воскресения в будущем веке «пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30 – Мк. 12, 25), «равны ангелам» (Лк. 20, 36). Что же здесь разумеется о «пребывании ангелов» на небесах и равноангельском состоянии человеков? Если этого нельзя понимать в смысле общего упразднения различия между человеческой и ангельской природой, то следует разуметь эти слова применительно к той именно черте, которая намечается поставленным вопросом. Речь идет об отношениях взаимности и обладания между мужчиной и женщиной и шире – вообще о любви (о «смысле любви»): природа отношений любви человеческой, после совлечения с нее кожаных одежд пола, определяется в соответствии любви ангельской и ей уподобляется (поэтому и приравнивание относится не вообще к природе ангельской и человеческой, которые остаются различны, но к любви). Какое же содержание можно вскрыть в этом ответе?


Ангельский собор соединяется в многоипостасное множество, по образу Св. Троицы, не через единство своей природы, которое отсутствует за отсутствием и самой этой природы, но исключительно через любовь, прежде всего к Богу, а затем и взаимную любовь друг к другу. Ангельский собор соединяется в расплавленности личной взаимной любви, в которой ангельская ипостась как бы умирает для себя, чтобы воскреснуть и жить в соборе, в многоедином, соборном, всеангельском я. Этот собор всеангельской любви станет образом и всечеловеческой любви после того, как все человечество перестанет быть абстрактным умопостигаемым понятием, но будет непосредственной действительностью, когда люди перестанут рождаться и умирать, «будучи сынами воскресения» (Лк. 20, 36). Это есть образ церковного единения, в котором соединяется «ангельский собор» и «человеческий род», составлявшие единую Церковь («едину церковь совершивша ангелом и человеком»). Но эта вселенскость любви, которая остается, однако, во всяком случае, личной, конкретной, предполагает не стадность, но индивидуальность личных отношений, из которых сплетается, как в нервной системе, общее чувствилище любви. Эта же личная любовь основана на особых избраниях и притяжениях, имеющих основание в индивидуальных свойствах.

Для полного уразумения этой мысли надо во всей силе их воспринять таинственные слова Господа: «пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30), не только в отрицательном смысле, в отношении и к плотскому полу и вытекающим из него брачным отношениям, но и в положительном, как указание взаимной любви ангелов, связующей их в единый собор. В полноте этой – тайна будущего века. Однако Господь в Своем ответе касается и ее, притом ссылаясь на Писания, и тем свидетельствует, что ныне она не совсем скрыта для уразумения. Собор ангелов, имеющий за основание любовь к Богу и жизнь в Боге, скрепляется их взаимной личной любовью, которая питается взаимным любовным созерцанием индивидуальностей, личных свойств каждого ангела. В соборности ангельского мира, в любви ангельской, живет тварная София в ангельской многоипостасности ее лучей, в полноту сливаемых любовью. Мир небесный созидается любовью, есть гимн любви и ее пламя. В многообразии этой любви не остается незамеченным и невозлюбленным никакое онтологическое свойство, никакой луч плеромы ангельского мира, – все зрит и любит всевидящая любовь. Разумеется, для нас ныне является запредельной эта конкретная полнота и, если можно так выразиться, исчерпывающая многомотивность и многообразие этой любви, от нее у нас остается лишь пустая, ибо абстрактная, схема.

Если ангельский мир качествуется тройственным образом по образу трех божественных Ипостасей, то этим различием полагается и особый образ его взаимной любви. Различение ангелов Второй и Третьей Ипостаси соответствует тому различению мужского и женского начала в двух, какое мы знаем в нашем человеческом естестве. Не содержится ли в этом различии и основания для особого взаимного притяжения взаимовосполняющей любви, сизигического общения между ангельскими ликами Второй и Третьей Ипостаси вообще, как индивидуальными носителями тожественной софийной идеи, однако проявленной различным образом как Ум и Чувство, Истина и Красота? Не раскрывается ли софийность творения вообще в некотором изначальном сизигическом двойстве, которое, соединяясь в кольцах личной любви, образует из них златую цепь мироздания? На эту мысль наводит прямая аналогия с человеческим миром, которая не только не может быть совсем отброшена, но должна получить применение в тех, по крайней мере, случаях, когда между ангелами и человеками установлено и положительное соотношение, как это имеет место в рассматриваемых словах Господа. Его спрашивают, чьею из семи мужей женою будет данная женщина. Он отвечает, что – ничьею, ибо в будущем веке вовсе не женятся, а следовательно, носитель мужского начала не является мужчиной в половом смысле, как и обладательница женского начала не является женою и женщиной в том же самом смысле. Они перестают быть друг для друга самцом и самкой, так что совершенно умирает животное начало пола в человеке. Однако этим отнюдь не сказано, что и вообще муж и жена перестают быть самими собою, а переходят в некоторое среднее и «равноангельское» состояние.

Как не сказано этого, так и нигде не сказано, – здесь же всего менее, – чтобы образ ангельского бытия определялся этим средним безразличием, духовной неокачественностью. Полом отнюдь не исчерпывается, если только не затемняется и не искажается, мужское и женское начало в духе. Мужчина и женщина, изначала созданные таковыми, остаются сами собою навечно, хотя и освобождаются от кожаных риз своих. Их духовное соотношение, кольца их любви, освобождаются только теперь, и именно в этом освобождении, а не в переходе в бескачественность среднего состояния выражается равно-ангельность их, причем духовная любовь не имеет тех границ, которые свойственны телесному обладанию. Поэтому скрытый ответ Господа на вопрос, кому именно будет принадлежать жена семи мужей в будущем веке, можно понять так: тому из них, кто ей близок в духе, кто находится в духовной с ней сизигии (если таковая имеется), а следовательно, может быть, и всем, поскольку духовная любовь не исключительна, но многочастна и многообразна. И в пояснение этого духовного общения (которое можно назвать и духовной брачностью) Господь указывает на строение ангельского мира, который есть первообраз человеческого. Человеческое бытие возвращается к норме, к первообразу ангельскому.


Но в этом первообразе имеется не только различение образов обладания своим идеальным содержанием, в соответствии началам мужскому и женскому в человеке, в ангелах Второй и Третьей Ипостасей, а и образ Первой Ипостаси, отцовства вышекачественного, но качествуемого в образах Второй и Третьей Ипостасей. Это находит аналогию и в человеческой любви, имеющей основание в отцовстве и материнстве, вообще родительстве, и в сыновстве и дочеринстве, вообще рожденности. И как жизнь ангелов Второй и Третьей Ипостаси в ангелах Первой Ипостаси находит свое начало и источник непрестанно текущего света, так и цель человеческой жизни, состоящая из колец любви взаимовосполняющей, восходит вверх к сему началу во всеобщем сыновстве и отцовстве, именуемом по образу небесного Отца (Еф. 3, 15).

В связи с предыдущим возникает еще вопрос: существует ли особое духовное соотношение между человеческим существом мужским или женским с его ангелом-хранителем? На основании общей аналогии между «небом и землею» и личным характером ангельского служения, мы должны заключить, что такое положительное соотношение существует, и поэтому для каждой половины человеческого рода предназначаются соответствующего образа ангелы. Мысль эта получает особую убедительность, если мы вспомним, что бытие ангела-хранителя предшествует человеческому рождению и что он его в указанном смысле уготовляет. Ближайшее раскрытие этого соотношения остается для нас недоступно, и можем высказать здесь только личные домыслы. На первый взгляд может показаться, что к мужскому и женскому началам в прямом соответствии находятся ангелы Второй и Третьей Ипостаси, как их небесные первообразы. Однако следует принять во внимание, что ипостасная индивидуация ангелов не отделяет их от полноты ангельской жизни. Подобно и человек, одинаково как в мужском, так и в женском образе, равно обладает полнотой человеческой природы. Поэтому нет необходимости в прямом соответствии модальности между ангелом-хранителем и человеком, как бы прямого их повторения. Служение ангела человеку в «хранении» его заключается в содействии становиться ему самим собой, восходить в полноту тех творческих задач, которые он призван разрешить в своем самотворчестве. Но для этой именно задачи не лучше ли служит взаимовосполнение, нежели самоповторение? Мужской дух ищет творчески найти себя, погружаясь в свою стихию, в ощутимом для себя явлении в другом. И женский дух из недр своего чувствующего существа ищет взойти к творческому свету, который озарил бы его и явился бы его разумом. Каждая душа ищет себя, своего явления в другом, друге. И этот Друг, небесный Друг, «охраняет», помогая человеку не тем, что тот уже имеет как данность, но что он ищет, как заданность, лелеет, как мечту, и заранее любит, как утоление жажды бытия, как утешение. И не более ли нуждается мужской дух, уже отмеченный печатью Логоса, в себе Его несущий как силу своего бытия, в небесном хранителе образа Третьей Ипостаси, вдохновляющем и дающем ему радость и утешение? И наоборот: не нуждается ли женский дух, уже запечатленный печатью Духа Утешителя и тем наделенный силою жизни и красоты, в небесном хранителе Ипостаси Логоса, Которого ищет и духовно зрит трепетная чувствующая стихия?

Если это так, то мысль о равноангельском житии в будущем веке раскрывается еще с одной стороны. Общение со своим ангелом-хранителем, являющееся достоянием «сынов воскресения» в будущем веке, даст каждому человеку абсолютное удовлетворение его жажды духовной любви. Тем самым совершенно погашается то чувство неудовлетворенности и одиночества, которое является бичом теперешнего существования человека. Он не один, он вдвоем, имеет своего собственного, ему безраздельно принадлежащего друга – небесного Друга, ангела-хранителя. Он узнает, что это о нем была его земная тоска. И вместе с освобождением от чувственного вожделения он освобождается и от вожделения духовного: «не женятся и не посягают». Человек становится самодовлеющим, сохраняя свое мужское или женское естество. И через своего ангела-хранителя, в откровении любви, он вступает в общение с ангельским миром.

Разумеется, эта ангельская любовь не закрывает, но открывает пути любви человеческой во всех тех связях личной любви, которые даны человеку в его земной жизни и, далее, за ее пределами. Ограниченность и себялюбие даже в любви есть закон нашего греховного естества, для которого поэтому приличествует суровая заповедь о возненавидении любимых, т.е. об освобождении от этой ограниченности любви: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, и притом и самой жизни, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 22, 26). Это говорится о расширении сердца от любви ограниченно-личной к любви вселенской. Сердце человека, сотворенного по образу Божию, таит в себе безграничные возможности любви, вселенской и вместе с тем конкретной, в которой не утрачивается личное отношение и личный характер всякой любви. Это освобождение от ограниченности в любви не связано ли с преодолением той духовной неполноты, половинчатости («пола»), которая присуща человеку теперь, когда личная любовь силою вещей становится исключительной, отталкивающей другие возможности любви? Вселенская любовь есть любовь всех ко всем и каждому во Христе Святым Духом, ибо все соединены в тело Христово. Но эта вселенская любовь человеков, эта всеобщая духовная брачность мужеского и женского естества в человеке во образ Христа и Церкви уже существует, предначертанная в ангельском мире. И таким образом раскрывается последний смысл слов Господа, что сыны воскресения живут как ангелы или равны ангелам. Это не означает упрощения и как бы метафизического обеднения их существа, но раскрытие той силы, которая собирает воедино «ангельский собор», силы вселенской любви. Понятен и источник этой силы целомудрия, которое и есть вселенскость: это есть причастность Божественной Софии, которая есть мудрость цельности и ее действенность – целомудрие, совершенное Девство. Не только Дева Мария, возглавляющая человеческое естество в софийной славе Своей, вкупе с Предтечею, имеет Приснодевство, т. е. совершенную целостность своего существа и положительное преодоление пола, раздробленности, половинчатости бытия, но и «сыны воскресения», которые уже «не женятся и не посягают», приобщатся этого существенного Девства в славе своей и в этом также станут «как ангелы Божии». А из этого следует, что существо ангельское, причастное Славе, необходимо причастно и сему Приснодевству, которое составляет подлинный софийный образ творения. То, что доступно человеку, еще прежде него доступно ангельскому миру, который, хотя и существенно отличается от человеческого, однако не беднее его духовными дарами, напротив, в отношении их преобразует человеческие достижения. И если ангелы отличаются от человека отсутствием пола, то это отнюдь не означает, что они не причастны силе Девства. Напротив, эта сила и есть единый источник вселенской любви, соединяющей и ангелов, и человеков в их равноангельском бытии, причем этот приснодевственный собор церковный возглавляется честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим Приснодевою.

Глава 5: Жизнь ангелов
Ангелы совершенно святы, каждый в себе осуществляя меру совершенства, вложенную в них при сотворении. Они во всей полноте являются самими собой и в этом смысле софийны. Только Господь Бог свят Своим собственным естеством, святость же всякого творения проистекает из его причастности к святости Божией. Поэтому в своем осуществлении тварная святость зависит не только от того, сколько дано, но и сколько и как принято, другими словами, не только от степени близости к Богу и соответствующей этому высоте творения, которой своими силами оно не может превзойти, а и от тварной свободы, которой доступная ей степень святости вверяется не как готовый дар, но в качестве собственного достижения или деяния.

Св. ангелы по сотворению своему занимают самое высокое место, ибо вообще нельзя быть ближе к Богу по естеству, нежели «вторые светы», «зерцала Божественного света». Они даже не имеют своей собственной природы, их жизнь есть причастность природе самого Божества, они суть тварные боги. Божеское естество принадлежит Св. Троице, трем Божественным Ипостасям, каждой в раздельности и всем в Триединстве. Но, сверх этого, боже ское естество является источником жизни для тварных ипостасей ангельских, по благодатному приобщению их жизни к этому естеству. Поэтому св. ангелам свойственен иной образ обожения, нежели то, которое благодатно подается человекам, поэтому и именуемым богами по благодати. Ангелы по природе суть сыны Божии, хотя по ипостаси они и сотворены. И если благодатью в точном смысле слова называется лишь то, что сверх природно то для них природное естество и благодатный дар сливаются воедино. Их жизнь является благодатной лишь в том смысле, что причастность божественной жизни подается здесь тварным ипостасям, которые получили бытие произволением (θέλημα) Божиим, а не чрез превысшее всяческого произволения рождение. Но так как точный смысл понятия «благодать» означает именно сверхприродность, является неправильным отличать и противопоставлять (как делает католическое богословие, а вслед за ним иногда и православное) в жизни ангелов их природное состояние и благодатное бытие. Они не имеют природы, отличной от божественной. Хотя она им дана, как творениям, однако, будучи данной, уже составляет и самое их существо.

Отсюда следует, что природная близость ангелов к Божеству, или их природное обожение, уже не может быть увеличено, и даже боговоплощение в этом смысле не влияет на их существо. Боговоплощение своим онтологическим предусловием имеет наличие и разность обеих природ, Божеской и человеческой. Последняя имеет свою, хотя и тварную, самобытность, и лишь на этом основании возможна «нераздельность и неслиянность» природ во Христе, засвидетельствованная Халкидонским догматом. Следствием боговоплощения является сообщение человеку божественной жизни, его обожение и благодатное усыновление Богу. Для ангельского же мира отсутствует это предусловие, ибо ангелы не имеют собственной природы, иной, кроме божественной (и поэтому принятие Богом ангельского естества, как указано выше, означало бы лишь восприятие Своей же собственной природы, самоповторение, что есть онтологический). С другой стороны, отсутствует и цель такого нового обожения ангелов, потому что они в полную меру получили его при своем творении.

Из свойств ангельского естества проистекает их личное бессмертие. Бессмертие в человеке в начале, до грехопадения, является лишь возможностью, которая должна была сделаться действительностью человеческим подвигом, воспомоществуемым благодатию, после же грехопадения, которым вошла смерть, оно могло быть дано лишь боговоплощением, силою воскресения Христова. Природно человек не имеет силы бессмертия, хотя и мог преодолеть возможность смерти, вследствие все той же самобытности своего естества и связанной с нею его тварной сложности, которая является причиной неустойчивости соединения тела и души. Эта сложность отсутствует в ангельской природе, однако вместе и с самобытностью. Ангелы уже сотворены бессмертными не в возможности, а в действительности, таково естество их. «Тли неприятное естество имуще, божественнейшии уми Твой честнии престол обстоят». Даже и сатана не наказуется смертью за свое падение, но остается столь же бессмертным, как и до него.
Падение есть для него,



Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/
Категория: Апокрифы | Добавил: сойка-soika (11.04.2022) | Автор: Сойка-Soika W
Просмотров: 16 | Теги: Лествица Иакова 3 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar