Лествица Иакова 1

Подобно этому и на основании указания о существовании особых ангелов царства Персидского и Иудейского или ангелов семи церквей малоазийских никто не делает заключения, что только им одним свойственно ангельское охранение, наоборот, последнее распространяется на все церкви, царства, народы, даже монастыри, грады, места и т. д. Одним словом, не будет преувеличением сказать, что весь наш мир в целом и в своих частях составляет область служения ангельского, и ангельское воинство включает в свое число ангелов-хранителей не только отдельных человеков, но и всего земного творения. Все в мире охраняется ангелами, все имеет своего ангела, имеет свое соотношение в мире ангельском. Это положение, хоть и не выражено прямо в церковном учении об ангелах, однако находит в нем для себя достаточную опору, и это достаточно явствует из невозможности обратного суждения. В самом деле, что же можно в творении указать, что не имело бы на себе ангельского попечения, несло бы на себе печать онтологической отверженности? Но тогда оно просто бы не существовало. Некоторое ограничение, которое есть скорее уточнение, может заключаться лишь в том, что в искаженном грехом мире, при недолжном состоянии твари, могут возникать уродливые, не находящие для себя прямого онтологического оправдания существа, или состояния; это есть плод отрицательного творчества дьявола в плененном им мире. Об этих онтологических уродливостях можно сказать, что они суть внесофийные или антисофийные, или если выразиться языком платоновского идеализма, – внеидейные или антиидейные существа. Однако невозможна и полная их внесофийность или антиидейность, ибо тогда бы они и вовсе не существовали.

Поэтому, если допустить такое ограничение, оно может быть принято также лишь в ограниченном смысле. Дьявол не может ничего созидать, он только искажает уже существующее, созданное Богом. Поэтому положительная бытийная сила даже этих искажений имеет свою опору только в богозданных и ангелами хранимых основах бытия (подобно тому, как паразиты или злокачественные образования могут существовать лишь в живом организме, и поэтому его, а не собственной силой). С другой стороны, даже порождения царства Аваддона, как саранча, имеющая власть скорпионов (Откр. 9, 3–11), поскольку она является орудием гнева Божьего, находится в управлении ангелов. Это вообще раскрывается в Апокалипсисе в явлении семи труб (8,10) и семи чаш гнева Божьего (16), изливаемых также ангелами (следствием чего являются и отвратительные гнойные раны на теле, и превращение воды в кровь, и непомерный зной, и смертная тоска). В других случаях ангелы являются истребительными орудиями гнева Божьего, как ангел, истребившей моровой язвой сынов Израиля за грех Давида (2Цар. 24), или воинство Сеннахериба (4Цар. 19, 35). На основании этих случаев  следует заключить, что даже в своих болезненных греховных состояниях мир не остается лишен ангельского блюдения во исполнение Божия промышления о нем. Но действие промысла Божия совершается через ангелов. Посему можно установить, как общее положение, что ничто в жизни этого мира, кроме греха, не остается чуждым миру ангельскому, ничто в мире сем не совершается без участия ангелов. Конечно, в теперешнем своем состоянии на основании опыта мы мало знаем об этом, чем объясняется, несомненно, и общая недовыясненность догмата об ангелах и догматическая скудость ведения о них. Церковь, как всегда, в жизни своей, в практическом богопочитании и богослужении, знает гораздо больше, чем это входит в догматическое сознание и богословствование. Она торжественно свидетельствует о непрестанном общении с нами ангелов: и иконографически – наличие икон ангелов в храме есть свидетельство об их подлинном присутствии, – и гимнологически, – непрестанно повторяются удостоверения о молитвенном соприсутствии ангелов в храме. Из этой глубины ведения Церкви поднимаются на поверхность догматического знания вероучительные истины, новые и вместе старые, ибо ничего нового, не содержащегося в этой глубине, и не может быть выявлено в сознании церковном, но вместе с тем оно никогда полностью не вмещает этой глубины. Ведение об ангельском мире, смутное и затемненное, не чуждо было и языческому благочестию. Самое появление учения об ангелах в Библии теперь относится научной критикой то к персидскому, то к ассиро-вавилонскому влиянию. В этом мнении может быть признано правильным только то, что некоторое ведение ангельского мира доступно естественному религиозному сознанию за пределами Откровения, как это наблюдается относительно многих и других религиозных истин. Древние в непосредственности своей слышали ангелов, ведали их присутствие и выражали это свое ведение общим убеждением, что πάνταπλήρηθεών – все исполнено богов, т. е. личных явлений божественной силы – ангелов Божиих. Каждый человек имеет своего «демона»,δαιμόνιον, который был с такой дивной ясностью уведан Сократом, и всякое место имеет своего genius loci. Божественная сила струится и проявляется всюду: и древеса имеют своих дриад, и реки, и моря своих богов, и грады своих хранителей, и даже священные вещи своих духов («фетишизм»).
Политеизм ведал духовные иерархии, но никогда не умел различить и противопоставить Творца и Творение. В нем проявляется ведение ангельского мира с большей силой и ясностью, нежели ведение самого Божества. Будучи отлучены от истинного боговедения, язычники не были оставлены ангелами.


Из общего соотношения между ангельским и человеческим миром проистекает ряд дальнейших вопросов: как распределяется участие в этом служении между различными чинами ангелов? Все ли они имеют это участие? С другой стороны, в каких областях жизни мира и каким образом проявляется это участие? Однако прежде всех этих частных вопросов встает общий вопрос – об онтологических основаниях самого этого соотношения, о самом смысле учения о небе и земле.
Мир бесплотных духов сотворен как ангелы, для служения этому миру. Посредствующее место ангелов между Богом и миром так изображается в Пс. 17,10–11: «наклонил Он небеса и сошел – мрак под ногами Его. И воссел на херувимов и полетел и понесся на крыльях ветра». Ср. Пс. 79,2. Образ сидения на херувимах (свойственный и видению колесницы Иезекииля) содержит ту мысль, что Бог приближается к творению, соотносится с ним через ангелов. Служение ангелов предполагает существование онтологической связи между миром ангельским и человеческим. Восхождение и нисхождение ангелов совершается по лествице, существующей между землею и небом и виденною Иаковом. Не только ангел-хранитель находится в личном соотношении с тем, кого он охраняет, но и ангелы огня, и ветров, и вод находятся в аналогичном же соотношении именно к данной области творения. Ангелы посылаются на то или иное служение не безразлично, но в соответствии своей собственной идее или личной природе, причем это соотношение, конечно, имеет высшую целесообразность и конкретность. Ангельский мир имеет в своей природе, хотя своим особым образом, весь состав, все, так сказать, содержание нашего мира, и лишь в силу такого соотношения и может совершаться ангельское служение. Небо и земля представляют собою как бы два образа бытия единого мира, единого творения: άνω и κάτω «вверху и внизу»], мир идеальный и реальный, горний и дольный, которые смотрятся друг в друга и соотносятся между собою. В первых словах книги Бытия мира выражена сокровеннейшая основа творения в двух его образах, в двух мирах, однако единого Божьего творения: сотвори – бара – Бог – елогим – небо и землю, причем сотворил их в начале, т.е. первоначально и изначально. Небо и земля, как совокупность всех возможностей творения, предшествуют в своем происхождении всему дальнейшему творению, шестодневу, и его в себе, как возможность, уже включают. Отдельные акты творения не следует понимать как некое совсем новое творчество из ничего, равное «начальному», или как онтологическое насилие, навязывающее земле ей доселе чуждое и несвойственное. Напротив, они содержат прямое повеление земле выявить свою мощь: да произрастит земля зелень (Быт. 1. 11), да произведет вода пресмыкающихся, душу живую (1, 20), да произведет земля душу живую по роду ее (1, 24). Земля смотрится в небо, в себе чревонося все творение, уже начертанное в небесах, и, послушная велению Божию, его осуществляет. Но принципиально в шестодневе не творится ничего нового, чего бы не было сотворено в начале, до шестоднева, или, так сказать, над шестодневом, причем о небе вообще уже не говорится более ничего – в ознаменование того, что оно сотворено единым актом в полноту своего совершенства (Ср. Быт. 2, 1: «так сотворены небо и земля и все воинство их», а о земле прибавлено: «земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий носился над водой» (Быт. 1, 2). И из безвидности и пустоты она изводится лишь в шестодневе. Но небо и земля сотворены «в начале», т. е. не только первоначально, но и изначально, из или на основании единого зиждительного миротворческого начала – Премудрости Божией. Мир сотворен Премудростью, «вся Премудростию сотворил еси». Премудрость Божия, самооткровение Св. Троицы, Отца в Сыне Духом Святым, содержит идею или первообраз творения – Божественный мир, предвечно сущий в Боге. Триипостасный Бог имеет единую сущность или природу, единую жизнь и самооткровение, и это самооткровение Божества, как в себе сущее, есть Слава Божия и Его Премудрость. Эта же Премудрость есть и основание и цель творения. «Господь имел меня началом путей Своих искони» (Притч. 8,22). Все, что творит Бог, содержится в Его Премудрости и не может пребывать вне ее (оставаясь «во тьме кромешной, внешней», вне бытия). В отношении к Самому Богу Премудрость Его есть предвечное содержание Слова Божия, слово Слова, и вечная Жизнь, реальность этого слова – Духом Святым. Она есть Сам Бог в самооткровении Своем. По отношению же к тварному миру она есть мир до творения, κόσμος νοητός, мир Божественный, первообразный, содержащий в себе достаточное и исчерпывающее основание для всего сущего. В начале, ἐν ἀρχῆ – еще раз повторено первое слово книги Бытия Евангелистом Богословом, – бе Слово, и Слово бе Богу, и Бог бе Слово: в Начале, т. е. в Премудрости Божией Слово Божие, Слово Отчее, было, т. е. предвечно имеет бытие и жизнь («в Том живот бе») Духом Животворящим. В этом начальном тексте Евангелия Иоаннова содержится откровение не только о Слове, но и о всей Св. Троице. Иначе, впрочем, это и не может быть, п. ч. откровением о Сыне уже вводится и откровение об Отце, а оно не может остановиться на Двоице, но с необходимостью вводит и Троицу. Поэтому бе необходимо толковать не в смысле простой глагольной связки, что, очевидно, неуместно и недостаточно в тексте столь высокого богословского содержания, но в смысле таинственного, прикровенного указания о Духе Святом Животворящем, Отца и Сына соединяющем как amor unitivus amborum(«и Слово бе к Богу», «Сей бе искони к Богу»). Это бе, как и это к Богу πρὸςτὸνΘεόν, где явно разумеется Отец, есть не что иное, как указание на Духа Св. И эта же мысль еще более определенно выражена в ст. 4.: «в том животе бе, и живот ήζωή был свет человеком». Жизнь здесь явно обозначает Духа Животворящего, пребывающего на Сыне, просвещающем мир Духом Святым. Понятый в этом тринитарном смысле пролог Евангелия Иоанна содержит в себе учение не только о Слове Божием, Сыне Отчем, но и о Духе Святом Утешителе, как это и естественно для пролога Евангелия пневматологического по преимуществу. Однако пролог Иоаннова Евангелия имеет значение не только тринитарное, но еще и софиологическое. И прежде всего, первое слово пролога в начале есть то же, что и в Бытии (и, конечно, в Притчах 8,22). Оно, очевидно, не может означать здесь времени в отношении к предвечной жизни Св. Троицы, но имеет общее онтологическое значение. Если в начале Бытия 1,1 еще может быть понято и в смысле временном, насколько относится к возникновению мира, то в прологе, где, напротив, implicite отвергается какое бы то ни было возникновение Слова, но утверждается Его изначальное, т. е. извечное бытие, это временное понимание ἐνἀρχῆ прямо неуместно и противоречиво. Ἐνἀρχῆ означает здесь не «в начале времен», но «в вечности Божьей», и первое значение начала есть поэтому вечность. Но что же иное означает вечность Божия, как не его Премудрость и Славу?

Софиологический смысл пролога явствует далее из того, что учение о Св. Троице излагается здесь в прямом отношении к миротворению: «вся тем быша», «свет во тьме светит», «Слово плоть бысть». Здесь сопоставляется и приводится в связь учение о предвечной жизни Бога в Себе, во Св. Троице, и о Боге-Творце, исходящем из Себя к творению, Своим светом освещающим тьму «кромешную», т. е. небытие, тварное ничто до творения. При этом соединяющим Бога с миром началом является София, Премудрость Божия: «Господь имел Меня (Премудрость)началом путей Своих». Можно сказать, таким образом, что начало ἀρχῆ пролога Евангелия Иоанна есть предвечная Премудрость Божия, божественный мир до творения, как основа творения. Обращенная к Божеству, она содержит в себе жизнь Св. Троицы: Οὖτος ήν ἐν ἀρχῆπρὸς τὸν Οεόν – это тринитарная формула в софиологическом аспекте: начало содержит в себе откровение Отца, обращенное к Сыну и действуемое Духом Святым. Начало же в книге Бытия содержит откровение о той же Премудрости, но уже в ее обращенности к творению, как основанию этого творения: «в начале сотвори Бог небо и землю». Вначале значит здесь: началом, чрез начало, сообразно началу, на основании начала. Предвечная Премудрость в Боге и она же, как начало миротворения, суть не два различных начала, но одно и то же начало, ἀρχῆ, обращенное к Богу и к миру: в первом смысле она есть мир, как божественная несозданная первооснова твари, во втором же смысле – мире, как возникшей из ничего волею Божьею, тварная Премудрость, вся тварь, куда входит, очевидно, мир и ангельский, и человеческий.

Итак, общее основание творения для всего созданного мира, неба и земли, содержится в Премудрости Божией. И это-то софийное единство ангельского и человеческого мира и должно быть осознано во всем своем значении в применении к рассматриваемому вопросу. Ангелы, без сомнения, относятся к тому всё – πάντα, которое возникает чрез Слово в Премудрости Божией, т. е. к первообразным идеям творения. Какое же место занимает ангельский мир во всем творении? Есть ли это свой особый мир, наряду с человеческим и, так сказать, помимо него? Проявилась ли в его создании неисчерпаемость творчества Божьего, благодаря которой Бог, не удовлетворяясь миром видимым, измышляет еще помимо его и мир невидимый? Это соображение, более подсказанное благочестием, чем богословием, не ставит вопроса во всем объеме.

Правда, оно содержит бесспорную мысль, что ангельский мир представляет самостоятельную область творения, отличную от нашего мира, и в этом смысле от него не зависимую. Однако эту мысль о независимости ангельского мира от человеческого, которая, конечно, имеет силу в своих пределах, нельзя поддерживать до конца. Иначе она прямо противоречит той связи, в которую Слово Божие поставляет оба мира, небо и землю, и заставляет забывать об ангельском предназначении бесплотных духов. Именование ангелов указует на их служение, а это последнее предполагает прямую связь и соотносительность обоих миров.


Мы уже говорили, что служение ангелов человеческому миру не может быть понято внешне, как нечто, не вытекающее из их собственной природы, но должно быть изъяснено на основании внутренней связи обоих миров, основывающейся на онтологическом единстве творения. Ангелы потому служат миру и человеку, что они ему сродни, а в известном смысле тожественны в основной своей онтологической теме, или, так сказать, в мотиве творения. Ангел огня и сам является огневым в том смысле, что он несет в своем естестве умопостигаемую стихию огня, как ангел вод – водное естество и т. д. Ангелы-хранители лиц, народов и обществ находятся в нарочитом духовном сродстве именно с данными духовными индивидуальностями. Общее основание этой связи неба и земли, обоих миров, в том, что оба они одинаково сотворены в том же начале, единоначально, и это единоначальное начало всего творения есть София,

Премудрость Божия, в которой предвечно начертаны первообразы (παραδείγματα) всего сотворенного. Ангельский мир и человеческий различаются между собою образом своего бытия, однако при единстве творческого основания и общности онтологической темы. Божественные первообразы, идеи мира, осуществлены в творении двояко: в небе – духовно, невоплощенно, и на земле в воплощении. Единая божественная Премудрость дает бытие обоим мирам и связывает их. Эту мысль не нужно, конечно, понимать узко и прямолинейно. Каждому из миров свойственно своеобразие в осуществлении единой творческой темы. В частности, образ бытия ангельского мира имеет свои отличия, которые коротко можно выразить таким образом: в ангельском мире нет вовсе места особому неипостасному, природному бытию и даже вообще нет места природе или собственно миру и космосу, в котором и из которого и для которого создается человек. Ангельский мир, как духовный или бесплотный, до конца ипостасен, в нем не имеется ничего, что не имело бы личного бытия, между тем как в нашем мире весь дочеловеческий, т. е. неорганический и органический мир является безличным, он ипостасируется лишь в человеке и чрез человека, ипостасное же бытие свойственно только человеку. Далее, ангельский мир имеет свое собственное иерархическое строение, вытекающее из различия близости ангелов к Богу, и поэтому особую внутреннюю жизнь в его предках.

Наконец, собственная жизнь ангелов в обращении к Богу определяется их предстоянием Божьему престолу и получает от этого свою особую силу. Одним словом, ангельский мир не является простым повторением нашего мира в области духовной, ибо вообще никакого повторения не может быть в Божьем творении. Единство онтологического начала отнюдь и не предполагает такого повторения. Однако в нем содержится основание для положительного соотношения или единства между обоими мирами, силою которого они живут, при всем различии своем, и одною общею жизнью. Сотворение обоих миров единой

Премудростью Божией нельзя понимать в таком смысле, чтобы в ней различались два самостоятельных начала, одно для духовного, другое для телесного мира, – нет, начало – едино. Однако Бог, подвигнувшись к творению мира, начинает его миром духовным, ангельским, бесплотным, а заканчивает его миром земным. Почему такой именно порядок творения, а не обратный? Нельзя не видеть тому объяснения в естественной иерархии творения. Господь сначала осуществляет творческие образы Премудрости Своей в создании бесплотного, ангельского мира, вызывает к бытию тварные ипостасные лики, в которых запечатлеваются все образы бытия, его «идеи». Премудрость Божия получает личное, многоипостасное отражение во «вторых светах» ангельского мира, находящегося в непосредственной близости к Божеству в своем иерархическом соборе. Ангельскому миру по-своему присуща вся полнота πλήρωμα творения, это есть не часть мира, но целый мир, лишь в своем особом, ипостасно-духовном, образе бытия. Премудрость Божию имеет Господь как Начало путей Своих, в котором Он сотворил небо и землю. Оно, конечно, во всей своей полноте отобразилось в ангельском мире, как совокупность идей, тем, парадигм мира в ипостасном образе бытия. В этом смысле ангельский мир причастен всему, созданному Словом, содержит в себе это все. Эта полнота творческих идей, вложенная в сотворение ангельского мира, проистекает из того, что ангельский мир, также как и человеческий, создан Словом Божиим, Им одинаково возглавляется и в Нем имеет начало и конец, происхождение и цель своего бытия. «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1, 16–17), «в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Ефес. 1,10). Ангел отличается от человека в ином смысле, нежели отдельные разряды творения, различные «по роду их», как зелень, травы и деревья (Быт. 1,12), птицы и пресмыкающиеся (ст. 21), гады, скоты и звери земные (24–5). Ангелы не род творения наряду с человеком и разными видами творения, возглавляемыми и объединяемыми человеком, ангелы – небесные со-человеки, тот же мир, но в ином образе бытия: небо и земля.


И однако, ангельский мир при всей тварной полноте своей не есть все в смысле образа осуществления, он есть лишь начальная, первая ступень творения, которое не исчерпывается ангельским миром, но продолжается за него и дальше его – к земле и к миру человеческому. Ангельский мир не конец, но начало творения, он занимает посредствующее место между Богом и миром, как личное μεταξύ, живое посредство. Бог сотворяет ангелов как ангелов, т. е. с мыслью о дальнейшем творении, которому они будут служить, именно о человеческом мире. Конечно, ангелы, как ипостасные духи, и сами в себе имеют самостоятельное существование, смысл своего бытия и помимо нашего мира; они образуют в себе собственную область бытия чрез их богопричастность.

Однако полнота образа ангельского бытия все же остается соподчинена нашему миру. Ангелы предназначены для служения ему, имеют в этом смысле служебное, инструментальное значение, существуют для нашего мира. Напротив, этот мир создан не для какого-нибудь другого мира, но для себя и в себе, хотя и смотрится в ангельском мире, как в небесное свое зерцало, и его предполагает.

Как именно выражается служебное участие ангелов в самом происхождении нашего мира, откровение не говорит ничего. Церковь не приемлет гностическую идею о том, что мир сотворен ангелами (она отражается и в современных теософских учениях о происхождении мира чрез деятельное участие иерархии, как напр., у Штейнера). Однако это отвержение отнюдь не исключает той мысли, что ангелы являются исполнителями творческого глагола Божия, т. е. что их служение миру начинается уже с самого его сотворения. Напротив, мысль эта является вполне естественной, как и та, что соответственные лики ангельские трудятся над предназначенными именно их попечению частями мироздания – в соответствующие дни творения. На эту мысль наводит нас то, что служение в отношении к определенным сторонам мироздания отведено разным ангелам (в частности, и Люцифер понимается именно как верховный ангел-хранитель мира, лишь хищением превративший себя в «князя мира сего» и бога его. Во всяком случае, нельзя начало этого охранения и служения твари не отнести к первым же дням творения, так что наличие хранителей составляет уже как бы условие самой возможности творения. И как в богозданном мире не было ничего проклятого и богоотверженного, но над всем им было Божие благословение «добро зело», то и весь этот мир был поставлен под охранение и служение чинов ангельских, которые для этого должны были соотносительно иметь в себе всю полноту мироздания. В этом общем смысле и приходится сказать, что ангельский мир содержит в себе идейный аналог мироздания во всех его частях: все идеи, или творческие темы этого мира наличествуют в ангельском мире и осуществляются лишь при его наличии. Ангельский мир является при этом действительно посредником между Богом и миром, лествицей от земли к небесам, без которой мир наш не мог бы вынести непосредственной близости Божией. Она и соединяет, и отделяет тварь от Бога. Таков первый, онтологический, смысл видения лествицы Иаковлевой: ангельский мир, как посредство между Богом и человеком: «и увидел (Иаков) во сне: вот лествица стоит на земле, а верх ее касается неба: и вот ангелы Божии восходят и нисходят по ней (Быт. 28, 12–3). В этом смысле ангельский мир содержит в себе ипостасированные первообразы всего мирового бытия. Тот мир идей-первообразов бытия, который прозревал Платон, лишь смутно различая его действительное место в Боге и даже сливая его с Божеством, есть в действительности, ангельский мир в его отношении к бытию, лествица Иаковля. Таков истинный смысл платоновского идеализма.

Этим не предрешается вопрос о том, все ли чины и лики ангельские непосредственно обращены к миру и являются ангелами для него, или же высшая иерархия, предстоящая Божьему престолу, пребывает в славословии небесном и свободна от этой прямой обращенности к миру. Однако само это различие в служении отдельных ликов евангельских не изгоняет основного онтологического соотношения между мирами: хотя некоторые лики непосредственно и не принимают участия в служении миру человеческому, они делают это посредственно, поскольку жизнь ангельского собора представляет известное единство и весь он тварным своим ликом обращен к земле, есть лествица Иаковля – восхождение и нисхождение. Пусть эта лествица высшим своим концом уходит в небеса, однако низшим она упирается в землю. И в этом смысле обо всем ангельском мире можно говорить, что он находится в положительном и существенном отношении и к нашему миру. Все бесплотные духи суть ангелы, т. е. служители этого мира, с ним соединенные узами тварного естества. Поэтому, даже если и предположить, что есть высшие чины ангельские, всегда предстоящие Богу и потому совершенно свободные от непосредственного общения с человеческим миром, то все равно они пребывают с ним в связи. Однако ряд примеров высших ангелов: предстоящего престолу Божию Гавриила, самого архистратига Михаила, князя народа еврейского, далее Рафаила в истории Товита, наконец, серафима, коснувшегося углем уст Исаии (Ис. 6,6–7), не говорит в пользу этого предположения. Об этой общей связи и соотносительности мира ангельского и человеческого свидетельствует и тот твердо установленный Церковью факт, что не только ангелы-хранители, но и все чины ангельские молятся Господу о человеческом роде, и Церковь научает молиться об этом предстательстве честных небесных сил бесплотных, притом без всякого ограничения (ср. отпуст понедельника), наряду с молитвою Богоматери и всем святым: святые архангели и ангели, молите Бога о нас. (В некоторых древних чинах проскомидии частица ангелов изъемлется из 9-чинной просфоры вместе с частицами всех святых; это остается, во всяком случае, и теперь в дни празднования св. ангелов, т. е. прежде всего 8 ноября, 26 ноября, 26 марта, 6 сентября.)

Но мир земной в своей собранности и целокупности есть человеческий мир, он есть человек, который в единоличном бытии есть микрокосм, «мир стяженный», в родовом же существе объемлет в себе и весь макрокосм, почему и создан он в шестый день, в полноту творения, и во свидетельство его господственности ему было сказано: «наполняйте землю и обладайте ею и владычествуйте над всяким животным» (Быт. 1,28). Это обладание и владычествование проистекает из внутреннего соотношения между человеком и миром, – весь шестоднев может быть рассматриваем как постепенное сотворение человека и приуготовление мира к человеку. Отсюда же вытекает, что и все, относящееся к этому человеческому миру, является, в известном смысле, также человечным или, точнее, сочеловечным, сообразным человеку. «Человек есть мера вещей», – в новом и неожиданном смысле возвращается к нам слово Протагора. А отсюда следует и сочеловечность ангельского мира. Ангелы посягаются к человеку, а постольку и существуют с человеком и для человека, который, в свою очередь, связан с ангельским миром и ему также в известном смысле сообразен, соангелен. Однако человек составляет самоцель, вершину творения, про него не может быть сказано, что он существует для ангельского мира. Хотя он от него и приемлет служение, но сам ему не служит. И в ответе на эту мысль ярким светом загораются на небе духовном звездные слова Откровения, содержащие в себе богодухновенное разрешение основной проблемы ангелологии. Тайнозритель описывает видение нового неба и новой земли и великого града, святого Иерусалима, нисходящего с неба от Бога, имеющего Славу Божию (Откр. 21, 10–11). Он имеет 12 вороти на них двенадцать ангелов, и на воротах же написаны имена двенадцати колен сынов израилевых (ст. 12). «И стену его измерил во сто сорок четыре локтя, мерою человеческою, какова мера и ангела» (ст. 17). МЕРОЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЮ, КАКОВА МЕРА И АНГЕЛА – в этих словах выражено онтологическое соотношение обоих миров.
Эта сочеловечность ангелов есть основное назначение ангельского их служения. Это внутреннее соотношение проявляется в том, что явления ангелов человекам совершаются в человеческом образе, лишь с известными атрибутами, именно окрылением (но и эта черта не является всеобщей). Конечно, могут сказать, что ангелы являлись в человеческом образе для того, чтобы быть зримыми для человеков. Однако такое соображение грешило бы наивным и чрезмерно рассудочным антропоморфизмом. Образ не есть личина, которую по произволу, без всякого внутреннего основания, приемлет являющееся существо, п. ч. для такого явления могли бы быть избраны и другие средства: огонь, свет, гром и т. д. Тот или иной образ приемлется лишь, поскольку есть для него онтологическое основание в природных соотношениях. Господь Иисус Христос явился в образе человека, ибо принял человеческое естество, стал Человеком. Но Он не принял образа ангела, потому что не принял ангельского естества. То, что ангелы являются человекам человекообразно, не означает, конечно, что они суть человеки, тем более что в других отношениях образ их явления отличается от человеческого, но этим свидетельствуется их известная сообразность человеку, или сочеловечность. Этому не противоречит и даже скорее подтверждает то, что явление ангелов совершалось и в образе животных, – Иезекиилево видение четырех животных, о которых говорится, однако, что «облик их был как у человека» (Иез. 1,5), и подобное же видение четырех животных у Тайнозрителя, причем они имеют, как и у Иезекииля, в числе четырех лиц и лице человеческое (Откр. 4,68), – с этим соотносительны изображения и четырех евангелистов. Общий смысл и основание такого изображения в том, что человек есть и всеживотное (как и всерастение), он включает в себя и обобщает собой, исчерпывает весь животный мир. На том основании, как бы в некотором аналитическом разложении, ангельская сочеловечность изобразима и как всеживотность (хотя и не исчерпывается этой одною животностью, что прямо и указуется в видениях Иезекииля и Иоанна Богослова). Ангелами также усвояются и отдельные черты человеческого или животного образа: многоочитость, шестокрылатость и т. д. Эту всеживотность человека в смутных предчувствиях ведало язычество, напр., египетская зоолатрия и соответствующая ей иконография, сюда же, до известной степени, относится и тотемизм. Как блюстители всего тварного мира, ангелы соотносительны этому миру, в частности растительному и животному. Но эта сочеловечность ангелов, как таковых, присущая всему ангельскому миру в целом, совокупности всех его иерархий, и раскрывающаяся в блюдении всей твари, непосредственно открывается в их отношениях к человеческому миру, в частности же, в существовании ангелов-хранителей. Ангелы-хранители суть наши небесные сочеловеки (или, как иногда выражают эту же мысль, человек есть принявший плотское бытие ангел). Эта сочеловечность ангелов и соответствующая ей соангельность человека, коренящаяся в образе Божием, как общем основании творения и человеков и ангелов, есть основной догматический факт, и его нужно выявить во всем значении одинаково как для ангелологии, так и антропологии (а далее и для христологии, сотериологии и эсхатологии).

Глава 2: Ангел-хранитель
«Блюдите, да не презрите единого от малых сих: глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего небесного» (Мф. 18, 10). Господь этими словами непреложно засвидетельствовал, что ни единый от малых сих не лишен ангела-хранителя своего. Прямой смысл этого текста, что все имеют своих ангелов-хранителей, и в эту мысль не вносится никаких ограничений. Правда, сторонники ограничительного истолкования, относя к ст. 10 дополнительное определение стиха 6: «малых сих, верующих в Меня», разумеют здесь принадлежащих к Церкви, т. е. крещеных. Однако в данном тексте слова эти имеются в наиболее общей форме, во всяком случае, допускающей и более распространительное истолкование. Притом это сказано еще до спасительной страсти и до пятидесятницы и установления крещения (причем форма praesens: βλέπουσιν – «видят» имеет всевременное, метафизическое значение). Существование ангелов-хранителей и для ветхозаветного человечества (следовательно, также до искупления и до крещения) может быть подтверждено свящ. Текстами. Но так же и наличие ангела Божия около язычника Корнилия (Д. А. 10, 3) свидетельствует о том, что оно распространяется и на язычников, по крайней мере, накануне крещения. Является несомненным, что всякий крещеный получает ангела-хранителя, как и говорится в молитве: «св. ангеле... преданный мне на соблюдение души и телу моему грешному от святого крещения». Мнение свв. отцов по этому вопросу вообще двоится. Одни (как св. Вас. В. и др.) прямо утверждают, что ангел-хранитель дается при св. крещении и, следов., присущ лишь верным, т. е. прежде всего, членам Православной Церкви, а далее, крещенным и вне православия. Другие же (как Тертуллиан, Ориген и пр.) считают, что ангелы-хранители даются каждому человеку при рождении. Церковь не приняла окончательного определения по этому вопросу, и потому сохраняют относительную силу оба мнения. Однако есть полная возможность их примирить и соединить. Бесспорно, что св. крещением, изглаждающим первородный грех и тем устраняющим средостение между человеком и Богом, усвояются человеку плоды искупления, а чрез это
устанавливается и новое, более прямое и непосредственное отношение и к его ангелу-хранителю. Грехопадением человек отдалился не только от Бога, но также и от ангельского мира. Его доступность для человека уменьшилась, хотя и не вовсе прекратилась, и эта-то преграда и уничтожается св. крещением. Здесь проявляется одно из последствий боговоплощения в изменении отношений между ангелами и человеками (о чем ниже). И в этом смысле можно и должно, конечно, сказать, что ангел-хранитель по-новому дается нам, делается близким и ощутимым в св. крещении. Однако это учение вовсе не исключает возможности того, что существует положительное онтологическое соотношение между тем ангелом, который получает доступ к человеку, дается ему в св. крещении, и этим же человеком ранее крещения. Принадлежит ли данный ангел данному человеку уже от его рождения и до крещения, или же на служение заново избирается, по воле Божьей, при св. крещении? В Слове Божием не раз говорится определительно: «ангел, избавляющий меня от зла» (Быт. 48, 18), «говорили: это ангел его» (Деян. 12, 18), «ангелы их», οίαγγελοιαὐτῶν (Мф. 18,10). Существование ангела-хранителя для избранных представителей ветхозаветного человечества в целом и в отдельности не подлежит сомнению. Однако в отношении к крещению не находятся ли они в том же положении, как и язычники? До искупительной жертвы Христовой и Пятидесятницы не было в мире благодатных даров крещения, а после Пятидесятницы сразу же крестились и иудеи, и язычники, причем Иудейство в целом отвергло Христа, а приняли проповедь христианства преимущественно язычники. Т. о., мы должны прийти к заключению, что наличием ангела-хранителя среди ветхозаветного человечества устраняется неразрывность связи его с крещением, оно может существовать и независимо от крещения. Эта связь возникает как-то иначе, но как же именно?
Очевидно, отношение между ангелом-хранителем и человеком, которое основано на личной любви и избрании, является предустановленным, коренящимся в общем соотношении неба и земли. То, что каждый человек (допустим даже, только крещенный) имеет своего ангела-хранителя, своего небесного Друга, уже предполагает такое свойство и такую дружбу. А этим в свою очередь предполагается их известное сродство или тожественность, однако при инаковости. Инаковость относится, прежде всего, к общему различию человеческой и ангельской природы, а также и к разности их ипостасей, тожественность же или сродство – к единству онтологической темы, идеи.

Ангел-хранитель имеет сродство индивидуального характера с человеком. Насколько индивидуальность вообще существует, она состоит только в особом как, в образе восприятия для всех единого и тожественного мира – Премудрости Божией, в нем открывающейся. Это различие не вносит разницы в смысл полноты обладания, а потому и не отменяет единства человеческой природы, единосущия, как и в Первообразе человека, в Боге, тройственность ипостасей не нарушает их единосущия, равночестности и равнобожественности. Различие вносится лишь в ипостасное бытие, которое, как бы повторяясь во множестве разных я, в то же время и индивидуализируется ими. Можно сказать, что между ипостасью ангела-хранителя и человека существует подобие: это одна и та же индивидуальность, живущая в двух мирах, на Небе и на земле. Это подобие надо понимать, конечно, учитывая при этом и все различия в раскрытии индивидуальности там и здесь. То, что в ангельском бытии дано в образе раскрывшейся и духовно совершившейся личности, живущей в полноте и блаженности боговедения, это в человеке есть только зерно, дающее росток, причем само растение подвергается всем опасностям и немощам мира, а потому может и вовсе не развернуться и не расцвести. Кроме того, различным остается и образ бытия в мире духовном и человеческом, на небе и на земле. Здесь нельзя говорить о тожестве, но лишь о соответствии или подобии. Иногда эта мысль выражается в прямом сближении ангела и человеческой души, по освобождении от тела принимающей некую подобную ангельской светообразную оболочку (еп. Игнатий Брянчанинов). Иногда эта же мысль облекается в форму поэтического мифа об ангеле-психопомпе, несущем в мир родную душу (вещее прозрение лермонтовского Ангела, в котором уведано нечто подлинное).


Каждое человеческое существо имеет свои корни в мире горнем, в нем находит свое подобие, своего Друга, в которого оно смотрится и любит в нем самого себя без себялюбия. Поэтому, вопрошая о том, каждый ли человек имеет ангела-хранителя, в сущности спрашивают, каждый ли человек есть человек, имеет человеческую душу, вмещает свою идею человеческой личности. Земля создана вместе с небом и на основании неба. Это не означает нисколько, что человеческий мир есть повторение ангельского, которое, как и всякое повторение, скучно и бездельно. Оно не соответствовало бы божественной мощи и неисчерпаемости творческой мысли Божьей. Но единство онтологической идеи, осуществленной в двух разных мирах, означает не повторение, но полноту, единство в разнообразии. Ангельский и человеческий мир не просто существуют один наряду с другим, но они взаимно пронизаны онтологическими лучами софийности Своего бытия. Они – едины в Софии потому, что едина Премудрость Божия, Начало мира, но они различаются в образе бытия своего, причем чистота и ясность присущи бесплотному миру, полнота и сложность – миру воплощенному. Но это двойство не нарушает единства творения. Мир един, хотя он и состоит из земли и неба. Это и именно заключает идею тожества без повторения и свойства без слияния. Все в мире существует как само для себя другое, в двух мирах, будучи онтологически едино, двоится или «дружится» в своем бытии.                                                                                                                 

Итак, ангел-хранитель, «верный наставник, хранитель души и тела», есть не просто служитель, но он есть наше небесное я, – софийное основание в небесах нашего бытия на земле. Нас не было бы, если бы не было его, как и его не было бы, если бы не было нас. Здесь существует полная онтологическая сопряженность, единство онтологического корня в обоих мирах. Из этой сопряженности проистекает и сочеловечность ангелов, которая сопрягает воедино судьбы человеческого и ангельского мира при всей непроходимости грани между ними. В таком же смысле, конечно, можно говорить и об ангельской природе, точнее, со-ангельности человеческого существа, как это намекается хотя бы возможностью для людей принятия ангельского чина. Гений языка свидетельствует об этом многоразличном употреблении слова «ангел» в применении к человеку.


Ангелы-хранители, входя в иерархии ангельского мира и многоразлично соединяясь с ними, непосредственно собой воссоединяют ангельский и человеческий мир. Они именно суть то основание лествицы Иаковлевой, которым она утверждается на земле. И нельзя думать, что эта прямая связь двух миров касается только ангелов-хранителей, притом каждого из них в отдельности, безотносительно к другим. Против допустимости последнего предположения говорит, прежде всего, единство человеческого рода, благодаря чему каждый ангел-хранитель в лице хранимого им человека соприкасается с жизнью всего человеческого рода во всей его истории. Но также и сами св. ангелы, хотя они и не образуют рода, а только собор или чин, однако в любви своей и в служении своем они не остаются чуждыми друг другу (что внешне свидетельствуется хотя бы тем фактом, что ангелы являлись человекам не только в одиночку, но и во множестве). Далее известно, что кроме единоличных ангелов существуют ангелы-хранители и покровители человеческих соборностей, природных и духовных, – народов, городов, мест, государств, церквей. Во всех этих соборностях сплетаются судьбы отдельных лиц, а, следовательно, и ангелов их. И самое существование особых ангелов для этих соборностей свидетельствует о том, что соотношение ангельского мира к человеческому не ограничивается охранением отдельных личностей ангелами-хранителями, но идет глубже и шире, нам хотя и неведомыми путями, однако аналогичными человеческому многоединству. Эта связь простирается не только вширь и вглубь, но и ввысь, поскольку низкие служебные иерархии получают просвещение, а следовательно, и помощь от высших. Все бесплотные силы без исключения именуются ангелами, т. е. определяются к служению человеческому роду. И в этом распространительном смысле можно сказать, что все ангелы суть ангелы-хранители человеческого рода, одни прямо и непосредственно, другие же посредственно, иерархически. Отсюда еще раз подтверждается общая сочеловечность всего ангельского мира. Об этом свидетельствуют косвенно все те места Слова Божия, где говорится об ангельских воинствах вообще, без отношения к определенному лику: так, при Рождестве Христовом «явилось с ангелом (τῶ αγγέλῳ) множество (πλὴθος) воинства небесного... отошли на небо ангелы, οίἄγγελοι» (Лк. 2,13,15). Подобным же образом говорится в притче о жатве мира, которая произведена будет ангелами: «пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, τοῦς ἀγγέλου αυτοῦ» (Мф. 13, 39,41). Также говорится о радости у ангелов божьих(ἐνωπιον τῶν ἀγγέλων τοῦ θεοῦ) о едином грешнике кающемся (Лк. 15, 10), – здесь прямо свидетельствуется, что ангелы (без ограничения) принимают живейшее участие в судьбах отдельных грешников и постольку соучаствуют в труде и заботе их ангелов-хранителей. Наконец, о конце мира говорится: «придет бо Сын Человеческий во славе Отца Своего со ангелами Своими, μετὰτῶνἀγγέλωναὐτοῦ» (Мф. 16, 27), или в другом месте определенно: «всеангелы (πάντεςοίἀγγελοι) с Ним» (25,31). Это явление всех ангелов на Страшном Суде всех человеков, когда, в свою очередь, и «человеки будут судить ангелов» (1Кор. 6,3), явно свидетельствует о соотношении всего ангельского мира ко всему человеческому роду. Поэтому теряет принципиальное значение частный вопрос о том, и из всех ли иерархий избираются ангелы-хранители или же только из низших, п. ч. все ангелы соучаствуют в трудах и заботах ангелов-хранителей. Это косвенно подтверждается и молитвою Церкви, обращаемой ко всем бесплотным силам.

Здесь можно попутно коснуться и некоторых частных вопросов об отдельных ангелах, и, прежде всего, напрашивается вопрос об отношении арх. Гавриила, предстоящего пред Богом в высших херувимских чинах и, тем не менее, посланного к Деве Марии, согласно прологу Евангелия Луки. Он же посылается предварительно и к Захарии возвестить о зачатии Предтечи. Однако на основании этого последнего посланничества не может быть сделано никакого вывода в отношении арх. Гавриила к самому Захарии или Предтече, тем более что самый этот эпизод в контексте приводится в связи с Благовещением как чрезвычайное приуготовление Рождества Христова. К Деве же Марии архангел посылается лично и непосредственно (почему он и остается навсегда соединенным с Ней в иконе Благовещения, венчающей Царские Врата).

Согласно литургическим текстам Гавриил являлся Пречистой Деве еще во время пребывания Ее в храме, принося Ей ангельский хлеб и беседуя с Ней. Поэтому Пречистая не удивилась его явлению в Благовещении, и ему не потребовалось называть себя по имени, как это было при явлении его Захарии. Ангел, явившийся во сне Иосифу (Мф. 1, 20) и сообщивший ему в кратких словах ту же весть Благовещения, не есть ли тот же Гавриил? Он же, согласно церковному преданию, возвестил Ей о приближении честного Ее Успения, и он же
был первостоящим в погребальном Ее шествии. Его иерархическое предстояние у престола Божия делает его достойным быть нарочитым ангелом Девы Марии. Если в чинах ангельских отпечатлеваются и различия троичных ипостасей, то естественно думать, что Гавриил, возвестивший Деве Марии: «Дух Святый найдет на Тя» (причем этим словом совершилось и самое сошествие Св. Духа), находится и сам в особом личном отношении к Третьей Ипостаси. Мария, как Духоносица, избранный сосуд Святого Духа, имеет служащего тайне воплощения архангела Гавриила также нарочито от Духа Св. Не вытекает ли из этого посланничества архангела Гавриила, что он является как бы собственным ангелом-хранителем Пречистой? Его Иерархическая высота только соответствовала бы исключительности этого служения. Думается, что в этом допущении не содержится никакого уничижения для Богоматери. Хотя и превысшая всей твари, «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим» в прославлении Своем, Богоматерь в земной жизни остается все же человеком, которому ничто человеческое не чуждо (кроме личного греха). Как человек, соединяясь со всем человеческим родом, Пречистая человечностью Своей соединяется и со всем ангельским миром в лице предвечно избранного для сего высшего архангела. Однако здесь должно быть сделано и существенное ограничение. Св. ангелы, как небесные чины, святостью своею превышают всякое человеческое существо. Но в данном случае отношение обратное, ибо Богоматерь превышает святостью Своею всякую тварь – и ангельский собор, и человеческий род. Пречистая во славе Своей посему оказывается святее и Своего собственного ангела-хранителя, смирение которого преклоняется пред Смирением Рабы Господней. Тем не менее, благодатное восхождение Пречистой начинается от Ее естественно-человеческого состояния. Она есть лествица, по которой восходят и нисходят ангелы Божии, но эта лествица утверждается на земле, и было бы умалением Ее человечности отрицать для Нее то, что человеку присуще – иметь для себя точку опоры и в ангельском мире, ангела-хранителя. Однако, будучи ангелом-хранителем Девы Марии, в смысле служения Ей в земной Ее жизни, арх. Гавриил не является Ее небесным первообразом, которого Она, Духоносица, вообще не имеет в ангельском мире, как славнейшая без сравнения Серафим. Если в человеке образ Божий осуществляется через посредство ангельского первообраза, то Деве Марии свойственна прямая непосредственная богообразность (и не в этом ли смысле Она именуется Дщерь Божия – θόπαις и Невеста Христова?). Косвенное свидетельство этому видим в том, что, хотя арх. Гавриил возвестил Ей об исшествии из мира, однако приять Ее честную душу явился Сам Господь Иисус Христос, как это изображается на иконах Успения и в службе праздника. Гавриил же лишь предшествовал «небожественному» восхождению с «райским вравием» в руках.

На основании сказанного следует заключить, что арх. Гавриил, служитель тайны боговоплощения, хотя и является личным служителем Девы Марии и остается в особом единении с Нею силою Благовещения, однако он не может считаться ангелом-хранителем Ее человеческой личности, ибо такового Она вообще не имеет в силу Своей близости к Богу. Ее личный образ как Духоносицы предначертан не в ангельских небесах, но в самом Небе небес, где Она и пребывает одесную Сына Своего.
Естественно возникает и еще вопрос: каково же отношение архангела Гавриила к Предтече, возвестить рождение которого он также был послан? Это посланничество имеет общее основание в связи служения Предтечи и Богоматери (как она свидетельствуется в Деисусе). Однако, кроме возвещения о рождестве Предтечи, нет указания на дальнейшую личную связь между архангелом Гавриилом и Предтечей. Имел ли вообще Предтеча, сам «ангел», личного ангела-хранителя, или же и это не соответствовало его особой природе, как призванного лично воссоединить в себе человеческий и ангельский мир? И в последнем случае, хотя его жизнь в этом мире и охранялась ангелами, а, в числе их, первее всего, архангелом Гавриилом, однако он не имел в ангельском мире личного первообраза или друга, поскольку он сам в предназначении своем к нему уже принадлежал. Напрашивается и еще одно соображение. Предтеча – ангел, как первостоящий всего ангельского и человеческого мира вместе с Богоматерью пред Господом (Деисус), по мнению некоторых, занял место падшего первоангела (Люцифера). В таком случае это место в небесах было пусто после падения Люцифера, и земное попечение о Предтече естественно явилось делом всего ангельского мира, как это и явлено на примере арх. Гавриила. Последний, хотя и принял участие в строительстве его судьбы, по прямому повелению Божию, однако не был его ангелом-хранителем в дальнейшей его жизни. На это отсутствуют, во всяком случае, какие бы то ни было указания. Это и соответствует высочайшему положению Предтечи и среди человеческого мира как «высочайшего из рожденных женою», и среди ангельского мира, как ангело-человека, становящегося во главе его. Естественно
всему ангельскому миру охранять в земном бытии своего будущего главу, друга Жениха, ангела-свидетеля боговоплощения пред человеками.

Это имеет связь с более общим вопросом: то опустошение в небесах, которое произведено падением ангелов, не могло ли отразиться на судьбах земного мира, потерявшего в падших ангелах своих ангелов-хранителей и получившего вместо них враждебные полчища демонов? На этот вопрос в отеческой письменности иногда дается ответ в том смысле, что человек и был именно создан как бы для восполнения этой пустоты, образовавшейся после падения ангелов (почему и число человеков, очевидно, должно соответствовать числу падших ангелов, может быть, за вычетом тех, которые не участвуют в этом восполнении, ибо предназначены в огнь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его от создания мира). Сотворение человека рассматривается здесь как следствие падения ангелов и есть, следовательно, само по себе онтологическая случайность, порождение тени, упавшей на все творение после падения ангелов. Если договорить эту мысль до конца, то окажется, что человека не было бы, если бы ангелы не пали. Конечно, такое странное и скудное понимание не соответствовало бы ни смыслу библейского повествования Быт. 1–2, ни общим основам христианской антропологии и ангелологии. Между небом и землею хотя и существует положительное соответствие, но вместе остается и противоположение, а потому замена части одного мира частью другого есть вообще онтологическое недоразумение. Поэтому во всей силе остается вопрос: имеет ли значение для мира земного тот факт, что небом утеряна часть ангелов, именно падших? не остался ли мир от этого недовершенным или недоохраненным?

Для полноты постановки вопроса надо принять во внимание, что для ангельского воинства возникла необходимость непрестанной борьбы с демонами, сначала в небесах, а затем, после падения сатаны «как молния», и в воздушной области поднебесной, и на земле для зашиты и охранения мира и человека. «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них. Но не устояли и не нашлось уже для них места на небе» (Откр. 12, 7–8). «Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти» (12, 11). Здесь названа та сила, которая дала возможность ангелам действенно победить дракона и ангелов его, т. е. восполнить пустоту, образовавшуюся после падения, это – кровь Агнца, сила Боговоплощения, помощь Богочеловека. Но и самими ангелами было проявлено самоотвержение «даже до смерти» в этой борьбе. Следовательно, оставшиеся верными ангелы приняли на себя труд и задачи падших, вспомоществуемые силою Христовой. Это же нужно распространить, очевидно, и на ангелов-хранителей. Не человеческий род восполнил собою уменьшившееся число ангелов, но устоявшие и утвердившиеся в борьбе ангелы на себя взяли восполнить недостающее число ангелов-хранителей, если имел место таковой недостаток. Конечно, мы не можем знать, были ли среди падших ангелов именно те, которые должны были стать ангелами-хранителями. Но таковое заместительство или совмещение служения требует от ангелов творческого расширения и восполнения их сил, так чтобы это новое и, так сказать, чрезвычайное служение находило достаточное онтологическое основание.

Господь в предведении Своем, сотворяя духовный мир, мог наделить его и этой способностью заместительного восполнения, конечно, на основе жертвенной любви. Поэтому Божественная Премудрость не оставила мир человеческий лишенным полноты охранения вследствие падения демонов?

Возникает еще последний, предельный вопрос в учении об ангеле-хранителе: имел ли Богочеловек ангела-хранителя по человеческому Своему естеству? В православном богословии однажды уже давался отрицательный ответ на этот вопрос (Булгарис), и такой ответ является убедительным, прежде всего потому, что ипостась Логоса есть и Его человеческая ипостась. Она не может поэтому иметь для себя никакого подобия или первообраза в тварном, хотя бы и ангельском мире. Возможность личного ангела-хранителя здесь очевидно исключена. Однако это вовсе не исключает служения ангелов Его человеческому естеству (помимо их непрестанного поклонения Его Божеству), причем в этом служении, конечно, участвует весь ангельский собор (без всякой возможности исключения, п. ч. нет столь высокого ангельского чина, который оказался бы слишком высок для такого служения). Так при Рождестве Христовом внезапно явилось множество воинства небесного, (Лк. 2, 13) славившее Бога. В пустыне после искушения «ангелы служили Ему» (Мк. 1, 13; Мф. 4, 11). Сюда же относится и слово самого Господа Нафанаилу: «отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1,51).

Однако, кроме этих свидетельств о служении св. ангелов вообще, в Евангелии есть указания относительно служения Христу отдельных ангелов, причем иногда говорится об одном ангеле, иногда о двух.

Разберем по порядку явление одного ангела. Таковое имеется, во-первых, в Евангелии от Матфея о Рождестве Христовом: «се Ангел Господень явился Иосифу во сне» с вестью Благовещения (Мф. 1, 20–24), а также с предупреждением о готовящемся злодействе Ирода и о необходимости бегства в Египет (2, 12, 19). Не естественнее ли всего видеть в этом ангеле, в сущности повторяющем Иосифу весть Благовещения, самого арх. Гавриила-благовестителя? Ему же вверяется и дальнейшее охранение Младенца и Матери Его.
Второй



Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/
Категория: Апокрифы | Добавил: сойка-soika (11.04.2022) | Автор: Сойка-Soika W
Просмотров: 18 | Теги: Лествица Иакова 1 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar