Язычество восточных славян накануне крещения Руси(10)

Достаточно признать членение на словен и антов фактом само­сознания, а не следствием неких «этнографических особенностей», как без натянутости получает объяснение с некоторым недоумени­ем вскользь упомянутое В. В. Седовым наличие в византийской армии во время войны с сасанидским Ираном в кампании 555­556 гг., согласно «Историям» Агафия Миринейского (около 530 — около 582), с одной стороны, анта Дабразега, с другой стороны, словенина («склава») «именем Сваруна»
Не находя достаточных оснований для принятия ранее высказы­вавшихся точек зрения о характере антской общности VI-VII вв. и памятуя о том, что общность с самоназванием зооёпе для VI­VII ст. безусловно являлась метаэтнической, мы должны прийти к выводу о том, что и антская общность этого времени носила ана­логичный характер. Преимущество данной теории состоит, во-пер­вых, в том, что она непротиворечиво, без необходимости прибегать к натяжкам и дополнительным толкованиям объясняет практиче­ски все известные ныне связанные с антитезой словене — анты факты и, во-вторых, на факты же опирается, в отличие от превра­тившейся в необсуждаемый научный постулат гипотезы об антах как соподчиненной части словен, фундированность которой остав­ляет желать большего.
Предыдущая часть нашего «анто-словенского экскурса» опи­ралась преимущественно на некоторые положения теории этноса и письменные источники. Но не менее важно постараться, хотя бы гипотетически, объяснить, «в пространстве и-времени», каким об­разом могла сложиться ситуация, в условиях которой в VI — на­чале VII в. на раннесредневековой исторической сцене оказались два равноценных славяноязычных метаэтнических образования. Фактической основой дальнейших построений служат разыскания В. В. Седова, теория которого, повторим (см. первую главу), сего­дня нам представляется наиболее проработанной и цельной.
На рубеже н.э. в Висленском регионе существовала особая этно­графолингвистическая (лингво-культурная) общность — «наслед­ник» культуры подклёшевых (подклошевых) погребений (400­100 гг. до н. э.), входившая в состав пшеворской археологиче­ской культуры. Ее западные соседи, германцы, ощущали отли­чие данной общности от круга собственно германских племен и обозначали ее экзоэтнонимом венеты. В «венетскую» общность входили (или ее составляли) будущие «словене» и «анты», на­ходившиеся на этапе этногенеза, представлявшие собой этно- генные потенции, т. е. еще не обладавшие прочно сформиро­вавшимся этническим самосознанием и не имевшие общего самоназвания
Уже с конца I в. до н. э. начинается продвижение, «пшеворцев» в юго-восточном направлении, а затем далее на восток. В итоге, уже в рамках Черняховской археологической культуры складываются два ее субрегиона, два варианта —Верхнеднестровский и Подоль­ско-Днепровский (для нас симптоматично, что ранее В. В. Седов их не разделял, объединяя В'цельный Подольско-Днепровский реги­он; выделение же им ныне двух интересующих нас вариантов Черняховской культуры можно трактовать как косвенное подтверж­дение верности логики выстраиваемой теории). В их ареалах, в ходе взаимодействия с субстратными насельниками и их постепенной ассимиляции у славяноязычного населения этногенетические процессы вступают в завершающую фазу. Не позднее конца IV в. в По­дольско-Днепровском регионе уже сложился социум с самоназванием анты.
К началу VI ст. (по косвенным соображениям — сравнительно не­задолго до этой даты) под воздействием внутренних и, внешних причин происходит сравнительно быстрая (в истори­ко-хронологическом масштабе кажущаяся едва ли не «мгновенной») этническая консолидация славяноязычного населения Верхнеднест­ровского региона и ряда сопредельных территорий (археологический индикатор — формирование пражско-корчакской культуры), следст­вием которой стало возникновение словенского этнического самосоз­нания, венчавшегося появлением аутоэтнонима зоиёпе.
Анты же, как и словене, выходцы из «венетского» ареала пшеворской культуры, но оказавшиеся в иных местах расселения, чем более западные славофоны, и формировавшиеся на ощутимо ином, преимущественно иранском, субстрате; остались в стороне от про­цессов этнического генезиса словенского образования, не участвуя в них, не став частью словенской метаэтни- ческой общности, т.е. не имея соответствующего самосознания. Под воздействием принципиально тех же факторов, что отменены выше для словен, генерировался (консолидировался) отдельный славяноязычный метаэтнос с самоназванием анты (археологиче­ский эквивалент — Пеньковская культура). (Мы склонны придавать совокупности именно данных обстоятельств решающее значение в сложении этнических антов, а не специфике субстрата (иранцы сармато-аланы), в основном отличавшегося для такового у словен.)
В итоге, по крайней мере к первой половине VI в., когда словене и анты выходят на страницы письменных источников, славяно­язычный мир раннего средневековья оказался разделен на два мета- этнических образования (общности), с сепаратными самосознанием и аутоэтнонимами. Вместе с тем очевидная не только для внешних наблюдателей, но и для самих словен и антов их лингво-культурная близость и особенно осознание происхождения от «одного корня», существовавшего некогда «встарь» (в археологической интерпрета­ции— «пшеворцы» Висленского региона) позволяют думать, что в самосознании населения, составлявшего два славяноязычных мета­этноса, присутствовали элементы, так сказать, суперметаэтниче- ского словено-антского самосознания.
Этническое самосознание славофонов в первые века раннего средневековья в результате, представляется, имело весьма слож­ную структуру, иерархию уровней:
элементы суперметаэтнического словено-антского самосо­знания;
словенское самосознание — антское самосознание;
самосознание отдельных племен и их союзов, так назы­ваемых этносоциальных общностей.
Письменные источники не содержат никаких оснований пола­гать, что в VI — начале VII в. самосознание этнических антов явля­лось недостаточно четко оформившимся, устойчивым, своего рода «мягким». Вместе с тем имелись мощные объективные факторы, способствовавшие его дезинтеграции. Присутствие некоторых эле­ментов словено-антского суперметаэтнического самосознания в со­вокупности с общей языковой и культурной близостью к словенам явились важнейшей причиной относительно быстрой утраты анта­ми собственного самосознания на основной территории их расселе­ния, возможно, в течение VII в. (косвенным индикатором может служить то, что верхним хронологическим рубежом Пеньковской культуры является VII в., затем она сливается с иными археологи­ческими культурами Восточной Европы — пражско-корчакской и восходящими к ней культурами типа Луки-Райковецкой и ромей­ской, принадлежавшими этническим словенам).
Те же обстоятельства обусловили скорое размывание антской этнической самоидентификации и вне основной территории их расселения, ее переключение на словенское этническое самосоз­нание: хотя анты-«пеньковцы» : приняли самое активное участие, вместе со словенами, в центральноевропейско-балканской экспан­сии, вне основной территории этноним анты источниками не фиксируется для обозначения какой-либо группы славяноязычно­го населения. (Это обстоятельство, кстати, можно рассматривать как косвенное подтверждение тезиса о том, что анты не являлись «союзом племен». Ведь самоназвания таких подлинно племенных союзов как хорваты, сербы, северяне (северы), возникших, веро­ятно, в условиях «славяно-иранского симбиоза» в Подольско-Дне­провском субрегионе Черняховской культуры, оказались устойчи­вы и после миграционной иррадиации их носителей из антского (пеньковского) ареала.)
Что переключение с антского самосознания на словенское мог­ло быть весьма быстрым, свидетельствует, например, тот факт, что часть «пеньковцев», увлеченных движением на запад авар, вместе с ними в 560-е годы обосновалась в Среднем Подунавье. В даль­нейшем, однако, во всех источниках «союзниками» авар в данной области называются только словене, но никогда анты, что за­труднительно объяснить, если предполагать сохранение антского самосознания и самоназвания анты., тем более что для второй половины VI — начала VII в. анты не являлись архаизмом, и ант­ская общность на основной территории продолжала безусловно существовать и оставаться хорошо известной раннесредневеко­вым писателям.
Предлагаемая «словено-антская» этнолого-археологическая кон­струкция носит гипотетический характер — уже даже потому, что, как говорилось в первой главе, теория В. В. Седова является на сегодня отнюдь не единственной из предлагаемых, да и сама проблема генезиса «славян» обсуждается в литературе в разных ее аспектах уже не одно столетие и, вероятнее всего, обречена быть дискуссионной еще долго. Но что касается этнологической части обрисованного конструкта, то мы не усматриваем в нем, в рамках этнологической теоретической парадигмы, которой сле­дуем, противоречий и запретов теоретико-методологического ха­рактера; равно не противоречит он известным ныне материаль­ным (археологическим) и письменным источникам.
Итак, согласно нашей точке зрения, в том этническом и этно­генетическом «котле», который «кипел» в «варварской» Европе в эпоху Великого переселения народов, по историческим меркам практически одновременно (по крайней мере) родились , и неко­торое время существовали параллельно два равноправных сла­вяноязычных этнических образования. И, возможно, будь Исто­рия более «благосклонна» к антам, последующая этническая кар­тина славяноязычного мира могла быть существенно иной...
Но дезинтегрировавшийся антский метаэтнос не исчез бесслед­но; он оставил, в том числе, ощутимый след в генезисе культуры славян, в частности «передав» восточнославянскому/древнерусско- му язычеству богов Хорса и Семаргла. ..

Приложение 2
Являлась ли новгородская Перынь местом официального капища Перуна в годы «первой религиозной реформы» князя Владимира
В 980-988 гг. (хронология «Повести временных лет»; далее — ПВЛ) великим князем Владимиром Святославичем была проведена общегосударственная языческая реформа, часто называемая в исто­риографии «первой религиозной реформой» этого князя, о чем об­стоятельно говорилось в третьей главе.
В ходе данной реформы в Киеве было создано капище, в котором находились кумиры пяти языческих божеств во главе с Перуном, поскольку ядром языческого реформаторства Владимира являлась попытка утверждения Перуна в качестве верховного общегосудар­ственного официального «бога богов» Древнерусского государства.
Вполне закономерно, что аналогичная по целям акция была про­ведена дядей князя Добрыней во «второй столице» Древней Руси — Новгороде. Согласно статье ПВЛ под 980 г., «Володимеръ же поса­ди Добрыну, уя своего, в Новьгородь. И пришедъ Добрына Ноуго- роду, постави кумира надъ р'Ькою Волховомъ, и жряху ему людье ноугородьстии аки богу». В Ипатьевской и ряде других летопи­сей уточняется: «постави Перуна кумира».
В 988 г., накануне принятия Русью христианства, киевское капище было уничтожено, а идол Перуна, в полном соответствии с языческой «проводной» обрядностью, «выпровожен — похоро­нен» за пределами русских земель. Что касается разрушения новго­родского святилища Перуна, то в ПВЛ это событие не отразилось, однако о нем сообщает Новгородская первая летописьмлад­шего извода под 989 г. «Крестися Володимиръ и вся земля Руская; и поставиша в КиевЪ митрополита, а Новуграду архиепи­скопа... И прииде къ Новуграду архиепископъ Аким Корсуня
нинъ, и требища разруши, и Перуна посЬче, и повел'Ь влещи въ Волхове; и поверзъше ужи, влекаху его по калу, биюще жезлЪ- емъ; и запов'Ьда никому же нигдЪ же не прияти. И иде пидьбля- нинъ (житель новгородского подгороднего села Пидьбы.) рано на рЪку, хотя горънци вести в город; сице Перунъ приплы къ берви, и отрину и шистомъ: „ты, рече, Перушице, досыти еси пилъ и ялъ, а нын'Ь поплови прочь"; и плы съ св'Ьта окошьное».
Как видим, древнейшйе письменные источники дают крайне скудную информацию о местоположении новгородского капища Перуна времени «первой религиозной реформы». Из них досто­верно следует лишь то, что Перунов кумир был поставлен Доб- рыней на берегу Волхова и либо в самом городе, либо выше по те­чению Волхова, так как село Пидьба расположено вниз по реке от Новгорода.
Между тем, согласно Новгородской третьей летописи и сведениям собирателя фольклора Павла Ивановича Якушкина (1820-1872), созданное Добрыней святилище лока­лизуется в Перыни, урочище, находящемся в 4 км от Новгорода, вверх по Волхову, около его истоков из озера Ильмень, на левом берегу реки. Урочище занимает небольшой плоский холм, имею­щий господствующее положение над северными низменными бе­регами Ильменя; в весеннее половодье Перынский холм превра­щается в остров.
Стоящий вне сомнений факт сооружения Добрыней в начале 980-х годов капища Перуна на берегу Волхова и информация  и П. И. Якушкина повлекли за собой то, что в 1948 г. в Перыни под руководством А. В. Арциховского, а с 1951 г. — В. В. Седова развернулись археологические раскопки, причем еще до их начала «была поставлена цель — найти остатки языческого храма» Пе­руна. Результатом исследований 1951 г., продолженных в 1952 и 1953 гг., стало открытие материальных остатков некоего соору­жения, которое было интерпретировано В. В. Седовым как свя­тилище Перуна.
«Центральную часть святилища, — писал В. В. Седов, — состав­ляла приподнятая над окружающей поверхностью горизонтальная площадка в виде правильного круга диаметром 21 м, окруженная кольцевым рвом шириной до 7 м и глубиной более 1 м. Точно в центре круга раскопками выявлена яма от столба диаметром 0,6 м.
Здесь стояла деревянная статуя Перуна, которая, как сообщает ле­топись, в 988 г. была срублена и сброшена в Волхов. Перед идолом находился жертвенник — круг, сложенный из булыжных камней.
Ров, окружавший культовую площадку, представлял в плане не просто кольцо, а ободок в виде гигантского цветка с восемью лепестками. Такую форму придавали ему восемь дугообразных выступов, расположенных правильно и симметрично. В каждом таком выступе на дне рва во время языческих праздников раз­жигали ритуальный костер, а в одном из них, восточном, обра­щенном к Волхову, судя по количеству углей и прокаленности материка, горел „неугасимый" огонь.
В планировке святилища, вероятно, можно видеть геометризи- рованное изображение одного из цветков, посвященных Перуну» .
Хотя В. В. Седов как бы прямо не постулировал соотнесенность «первой религиозной реформы» и открытого им «святилища Пе­руна», но он с первых посвященных памятнику публикаций увя­зывал перынское капище с известием, в которой местопо­ложение официального святилища Перуна, разрушенного в фи­нале языческой реформы Владимира, отнесено к Перыни. Более категорично высказывались некоторые последующие исследова­тели. «Святилище Перуна было создано (Добрыней.) в со­сновой роще у истока Волхова из озера Ильмень; место это до сих пор называется Перынью»,— писал Б. А. Рыбаков. По мнению И. П. Русановой и Б. А. Тимощука, «важнейший культовый центр находился в Перыни под Новгородом, где в 980 г. был поставлен идол... Идол Перуна в 988 или по другим сведениям в 991 г. был срублен и брошен в Волхов».Согласно Н.Е. Носову; культовый центр в Перыни существовал задолго до 980-х годов, а Добрыня «поставил в 980 г. статую Перуна как верховного божества на месте уже действовавшего капища».                                                               .
Экспедицией 1952 г. рядом с первым памятником были час­тично раскопаны сходные по форме следы еще двух, которые не­которые ученые; в том числе В. В. Седов, также уверенно тракто­вали как капища
Открытие В. В. Седовым новгородского «святилища Перуна» было высоко оценено в науке, сам памятник стал рассматри­ваться как до известной степени «классический» образец куль­товых языческих сооружений славян.
Однако некоторыми археологами в частном порядке высказы­вались сомнения в том, что «Перунова кумирня» в Перыни — это именно языческое капище, а не остатки снесенных сопок. Нель­зя в этой связи не отметить, что и В. В. Седов еще в публикациях 1953 и 1954 гг. результатов раскопок в Перыни указывал на боль­шую близость «перынского культового сооружения» с «курганной архитектурой языческих славян»
Бытовавшие среди части археологов сомнения в правильности атрибуции найденного в Перыни археологического памятника были оформлены в статье 1995 г. В. Я. Конецкого, который веско усом­нился в «однозначности принятого толкования»
Аргументация этого исследователя новгородских древностей сводилась к следующим положениям:
при малом угле наклона и небольшой глубине рва четко вы­делить'его восьмилепестковую форму невозможно; методика гра­фической реконструкции «лепестков» выглядит достаточно искус­ственной; сравнение В. В.Седовым «восьми лепестков» рва с изо­бражением посвященного Перуну цветка — романтическое объяс­нение, которое «вряд ли может быть принято всерьез»; :
«следы кострищ во рву, безусловно, присутствовали, но гово­рить с уверенностью о четкой системе их расположения... затруд­нительно»;
столб в центре остатков «капища» скорее всего принадле­жит позднему сооружению.
Но главное же обстоятельство, полагал В. Я. Конецкий, заклю­чается в том, что раскопки 1952-1953 гг. выявили еще два кольце­образных рва, причем все три рва — включая «восьмилепестко­вый»—-оказываются вытянуты в одну линию.
Отметив указанные выше курганные аналогии перынскому «свя­тилищу», проведенные В. В. Седовым, В. Я. Конецкий полагал, что «этот путь исследования был верным. Но только после того, как на рубеже 1970-х и 1980-х годов был раскопан ряд разрушенных со­пок, от которых сохранились лишь основания, окруженные рва­ми, стало ясно, что же именно находилось в Перыни. Речь может идти о группе сопок, насыпи которых до нашего времени не со­хранились. Действительно, в настоящее время такие детали, как деревянные столбы в центрах основания сопок, кострища и ка­менные вымостки во рвах воспринимаются как достаточно харак
терные детали сопочной архитектуры. Трактовка перынского ком­плекса в качестве остатков разрушенных сопок представляется весьма вероятной еще и потому, что взаимное расположение „рвов“, открытых раскопками, соотносится с соотношением между собой насыпей в типичном сопочном могильнике: в пользу этого говорят и топография памятника, расположенного на возвышенном месте у воды, и размещение насыпей (,,рвов“) в одну линию (что харак­терно для сопок), и размеры материковых останцов, и характер рвов, включая их стратиграфию.
Вместе с тем, независимо от окончательного ответа на вопрос о том; что же представляет собой „святилище в Перыни“, была бы крайне желательна публикация этого комплекса археологи­ческих объектов (в первую очередь материалов хранящихся в ар­хиве Института археологии РАН масштабных раскопок в Перыни 1953 т). Только после такой публикации можно будет решить вопрос о времени, а, следовательно, и о причинах раз­рушения объектов, составляющих комплекс: было ли это связано с принятием христианства или подчинялось утилитарной цели — строительству храма»
Таким образом, гипотеза об археологически найденных в Пе­рыни остатках «святилища Перуна» 980-х годов сегодня, кажется, должна быть оставлена. Но последнее процитированное замечание В. Я. Конецкого — о возможной связи сноса сопок с принятием христианства — вкупе с вековой устойчивостью топонима Перынь все же позволяет основательно предполагать, что и на археологи­ческом уровне возможно аргументировать культовый характер Перыни как места поклонения Перуну (в этом контексте, конечно, вне связи с'«первой религиозной реформой»).
Действительно, «сопки... как показывают археологические ис­следования последних лет, представляли собой центры отправле­ния языческих культов, — писал С. Л. Кузьмин. — В ряде случа­ев... раскопками удалось-проследить деревянные столбы, венчав­шие насыпи; зафиксированы следы активной ритуальной деятель­ности (костры; жертвоприношения). Не удивительно, что в бли­жайшей округе Новгорода, где крещение происходило в экстре­мальной обстановке, сопки стали объектом гнева крестителей. В некоторых случаях сопки были срыты (Деревяницы, Нередица, Перынь, возможно — Хутынь); на их месте либо возникали хри­стианские древнерусские могильники XI-XII вв. с погребением по обряду ингумации, либо строились храмы и основывались мо­настыри».
Согласно Иакову Мниху, «блаженыи же князь Володимиръ... крестився самъ, и чада своя и всю землю Рускую крести от конча и до конча, храмы идольскыя и требища всюду раскопа (курсив наш.) и посЁче, и идолы съкруши...». Б. А. Тимощук интерпретировал данное сообщение как свидетельство того, что при введения христианства на Руси раскапывали языческие свя­тилища «в том случае, если они имели земляные сооружения». Если же смотреть на данное свидетельство через призму интере­сующего нас аспекта, то под данную категорию подпадают и зем­ляные сопки.
В связи с обсуждаемой проблемой нельзя не коснуться и ее лингвистического ракурса. Отметим, что не все просто обстоит с наиболее «сильным» аргументом в пользу трактовки Перыни как места отправления культа славянского громовика — этимологией топонима Перынъ.
С. Л. Николаев и А. Б. Страхов, например, разделяли гром, бог-громовержец’ и регйп(у)- 'гора’ и возводили др.-русск. Перынъ (напомним о возвышающемся относи­тельно окружающей местности характере урочища), болг. Перин планина и др. к слав. регупъ горная местность. Исследователи, настаивая на «необходимой осторожности в использовании топони­мического материала в реконструкции мифологии», сочувственно цитировали  следующее высказывание Н. Ф. Сумцова: « ...Шатки местные названия в смысле опоры для построения дохристианской археологии. Названия „Перыно“, „Перынь“, может быть, ничего общего с Перуном не имеют и произошли от какого-либо личного прозвища или заимствованы от других народов».
С. Л. Николаев и А. Б. Страхов указывали на вероятное народ­но-этимологическое сближение *регйп-,'горный’ и *Регипъ 'бог-гро­мовержец’, устойчивым атрибутом которого было возвышенное ме­сто. В связи с последним суждением заметим, что даже если имело место народно-этимологическое сближение двух разноха­рактерных основ, то это само по себе не ставит под сомнение культовый характер Перыни как места поклонения Перуну в до­христианскую эпоху.
Большинство авторитетных лингвистов, впрочем, не сомне­вались в связи рассматриваемого топонима и теонима Перунъ.
О. Н. Трубачев, также считая топоним Перынь производным от Перунъ, указывал: «От последнего абсолютно регулярно обра­зовывалось производное с формантом, засвидетельствованное и в летописях в эпоху принятия христианства: Перунж рЬнъ „Перу­нова отмель Кроме того, можно принять также более архаичный способ производства с продлением гласного (врддхи), как еще индо­европейский и вполне оправданный в культовых местах. В полном виде это выглядело бы как Перынъ из Перунъ. Фактически за­свидетельствованное Перынь объяснимо как амальгама обеих сло­вообразовательных моделей, старой и более новой. Другой хоро­ший пример на Регупъ/Регупъ представлен в болгарском языковом ареале, в названии гор Перин, Пирин планина. Таковы показания форм Регипъ/Регупъ Регупы.
Далеко идущий вывод в связи с формой женского рода топо­нима сделал В. Н. Топоров: «На основании внешних и внутрен­них данных, архаичных или поздних, восстанавливается женское соответствие Пёруну — Перынъ, имя которой совпадает с позд­нейшим названием святилища Перуна в Новгороде и соответст­вует имени женского персонажа в ряде других традиций. Этот реконструированный образ должен (в соответствии с „основным мифом") пониматься как жена громовержца». Ана­логичные суждения высказывались ранее в совместных трудах В. Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова. В публикации 1976 г. они пи­сали об имени Регупъ, понимаемом «как имя жены Громовержца (точнее —как женский вариант того же имени)... Поскольку Пе- рынъ... по типу образования совпадает с такими обозначениями горы, как гот. /а(грип1 (ср. хет. регипа- 'скала’, др.-инд. рагиа1а-
'гора’ и т. п.) и сама Перынь представляла собой возвышен­ное место, напрашивается сопоставление Перыни, горы, по­нимаемой в реконструкции как жена Громовержца Перуна, с такими сакральными объектами, как чеш. Мокоып Угск, кото­рое также следует толковать как возвышенность Мокоши и самое Мокошь. Иначе говоря, сопоставленность, соотнесен­ность горы Перуна (и, следовательно, самого Перуна) и. го­ры перуновой жены.— Перыни или Мокоши можно рассматри­вать как свидетельство той стадии эволюции-славянской мифо­логии, когда Мокошь (Перынь) находилась на том же уровне мифологической системы, что и Перун»
В данных суждениях не может не обратить на себя внимание, в частности, определенный логико-мифологический диссонанс, а именно: остается не разъяснено, почему место поклонения муж­скому божеству Перуну было наречено именем его мифологиче­ской жены, его мифологического «женского соответствия».
До сих пор, как кажется, языковеды основывались более на реконструкциях и обращали мало внимания на весомый пласт разновременных собственно (древне)русских и иных письмен­ных источников, в которых форма Перынь является далеко не единственной.
В Перыни существовал мужской монастырь Рождества Бого­родицы, упоминаемый в летописях под ,1386 г., когда его, вместе с другими 23 монастырями, сожгли новгородцы во время воен­ной угрозы городу со стороны войск Дмитрия Донского (акция имела целью лишить московского великого князя потенциальных опорных военных пунктов близ столицы Новгородской земли); за­тем в 1552 г., когда монастырь весь выгорел. В 1634 г. Перын- ский монастырь был приписан к Юрьеву монастырю, в 1764 г. — обращен в приходскую церковь Юрьевой слободы
В статье, рассказывающей о событиях 1386 г., Новгородская четвертая летопись (Н1УЛ) говорит о монастыре «на Перыне», варианты — «на Перуни(Ъ)» Софийская первая летопись (С1Л) содержит форму, «на ПерунЪ» О событиях 1552 г. Новгород­ская вторая летопись сообщает, что. «на ПеринЪ монастыр'Ь вы- горЪлъ весь» С. Герберштейн (и вслед за ним А. Олеарий) писал, что до принятия христианства новгородцы поклонялись идолу Перуна,. находившемуся на месте, где ныне расположен Перунский (Регипгк!) монастырь. В Хронографе 1679 г., в «Пове­сти о Словене и Русе», говорится о «м’Ёсте некоем, зовомо Перуня», а чуть ниже тот же топоним дан в форме «Перыня» (ср. у еписко­па Макария о монастыре Рождества Богородицы, который прослыл «в народе под именем Перыня или Перынского»). П. И. Якуш­кин: записал в 1859 г. от некоего «старика рыболова» рассказ о Перыни и Перуне (см. далее). Старик вел свое повествование «под самым скитом Юрьевским, известным в народе под именем Перюньского» (далее дважды при передаче слов рассказчика — «скит Перюньской»). Любопытно пояснение П. И. Якушкина по поводу передачи им на письме фонетики данного названия: «Это не совсем Перюньский и не совсем Перунский, а звук какой-то средний между у, ю и ы. В книгах монастырь называется'Пе­рынь». В той же записи «рассказа старика» трижды фигурирует теоним, транслитерированный П. И. Якушкиным как «Перюн». Поэтому исходную форму названия монастыря, с поправкой на особенности его произнесения «стариком рыболовом», должно принять как Перунской. В изданной в 1852 г. книге А. Ратшина гово­рилось о монастыре Перынском или Перунском. В «Указателе» 1907 г. к первым восьми томам «Полного собрания русских лето­писей» обозначен монастырь Перинъ (Перынь)
В связи с новгородской Перуновской топонимикой нельзя не об­ратить внимание и на следующие факты. В восьми километрах от Пскова ниже по течению реки Великой находится деревня Перино, называемая также Ольгин городок; здесь располагался упразднен­ный до 1764 г. Николаевский Перыньский монастырь, храм которо­го был разобран в 1817г. Эта обитель упоминается и П.И.Якуш­киным как монастырь Миколы Пёринского (Перынского)
Таким образом, разновременные и разнохарактерные источ­ники позволяют утверждать, что закрепившаяся к XX в. форма топонимического названия Перынь долгое время не являлась един­ственной И'устоявшейся. Они фиксируют продолжительно быто­вавший различный характер фонетического оформления его вто­рого гласного
В связи с приведенной точкой зрения В. Н. Топорова выска-. жем свою осторожную гипотезу о возможном пути возникнове­ния новгородского топонима в форме именно женского рода. Когда в 988 г. киевский идол Перуна (а таким образом и само это божество) был «изгнан — выпровожен» за пределы Руси, за Днеп­ровскими порогами «изверже и вЪтръ на рЪнь, и оттолЪ прослу Перуня РЪнь, якоже и до сего дня словеть». Однако в «Мазуринском летописце» (конец XVII в.), автором которого являлся выходец из Новгородской земли Исидор Сназин, бывший членом патриаршего летописного скриптория, название отмели пере­дано как «Перыня Рень»
Поэтому имеются основания предположить, что первоначально урочище Перынь могло именоваться — учитывая его топографиче­ские особенности и восходящую к индоевропейской архаике связь Перуна с возвышенными местами, — например,Перу ня (Перы­ня) хълмъ (в этой связи, помимо болгарского Пирин планина, ср. то обстоятельство, что среди наименований южнославянских возвышенностей, сел, дубрав и потоков, засвидетельствованных с раннего средневековья, у словенцев имеется Перуня Вес). При­нимая во внимание приведенное ранее замечание О. Н. Трубачева относительно топонима Перуня Рень, в результате упрощения данного сочетания и изменения его падежной формы мы «абсо­лютно регулярно» должны были бы получить форму Перунъ/Пе- ры(и)нь, возможно, что через промежуточное Перуня/Перыня, от­разившееся в Хронографе 1679 г. и в труде епископа Макария.
Суждения языковедов-славистов, при всех нюансах, таким об­разом, сводятся к констатации производности топонима Перынь от имени славянского громовика. Однако, образно говоря, отно­сительно безоблачный до. недавнего времени индоевропейско-сла­вянский горизонт Перыни сегодня таковым уже не выглядит.
В. П. Яйленко было обращено сугубое внимание как раз на особо отмеченное нами чередование в письменных источниках гласных во втором слоге рассматриваемого географического на­звания с констатацией, что колебания в .топониме огласовки вто­рого слога ы-и-у труднообъяснимы на русской почве Еще бо­лее категоричен был автор при комментировании особенностей произношения «стариком рыболовом» наименования Перынского скита, зафиксированных П. И. Якушкиным: Такая неопреде­ленность звука, колеблющегося между ы, у, ю, — безусловный показатель нерусского происхождения названия, что само по се­бе снимает сближение с именем Перуна
Поэтому «форма Перунь может быть результатом народно-эти­мологического сопоставления названия урочища с именем боже­ства Перун», как то находим в Мазуринском летописце, точ­нее — «Повести о Словене и Русе» «Хотя эта позд­няя легенда содержит рациональное зерно — на Перыни было раскопано языческое святилище (следует ссылка на: публика­цию В. В. Седова 1953 г. — М.В.), в ономастической части она — плод народной этимологизации: как название Волхова произве­дено от слова волхв, так и название местности Перынь увязано происхождением с именем бога Перуна».
«На наш взгляд, — продолжал автор, — топоним Перынь объ­ясняется из вепс, регп 'крутой, обрывистый берег реки или озе­ра, что вполне соответствует характеру урочища;.. Видимо, эст. реги), регисклон, склон горы; берег’ позволяет восстановить ис­торическую форму вепсской основы регп как *регипе, причем огласовки русских передач топонима предпологают протовепсскую форму с более продвинутым й, которое отражалось в русском сначала как ы(и), затем у(ю)»
Последнее — и ключевое— заключение В. П;Яйленко осно­вывалось на специальном исследовании А. К. Матвеева, пришед­шего к выводу о том, что в русском языке «прибалт.-фин. й в большинстве случаев соответствует ы, но иногда у. Замена при­балт.-фин. й рус. у обычна, сложнее объяснить соответствие прибалт.-фин. й рус. ы. Случаи передачи фин. й рус. и... свиде­тельствуют о том, что нетипичный для русского языка при­балт.-фин. й передается разными путями». Вместе с тем, ряд фактов говорит о том, что «первоначально прибалт.-фин. й со­ответствовало русы». Поэтому «остается предположить, что в древности прибалт.-фин. й соответствовало рус. ы (примерно до XVII века), а затем 'у (или и), при этом зона прибалт.-фин. й ~ рус. ы... будет указывать на сравнительно рано ассимилиро­ванные прибалтийско-финские наречия»
Принципиальная'слабость этимологии В.П.Яйленко состоит, как нам представляется, даже не столько в том, что она основана на реконструируемом вепс. *регипе, но в том, что чередования огласовки у, ы, и во втором слоге топонима вполне удовлетвори­тельно объясняются на индоевропейско-славянской почве. К то­му же вепс. *регипе «подозрительно» близко имени громовика у
славян и балтов и, далее, индоевропейскому, наименованию го­ры, возвышенного места.
Обратимся теперь к рассмотрению письменных источников, ко­торые позволяли связывать перынское «святилище Перуна» имен­но с «первой религиозной реформой» великого князя Владимира Святославича.
Выше указывалось, что наиболее древние памятники — ПВЛ младшего извода— как воздвижение, так и низвержение при Владимире I новгородского кумира славянского громовика кон­кретно с Перынью не связывают, вообще не давая четкой топогра­фической привязки местоположения Перунова капища.
«Въ л-Ьто 6499 крестився-Владимеръ и взя у ФотЬя патриарха, у Царягороцъского, перваго митрополита Киеву Ле­она, а Новугороду — архиепископа Акима Корсунянина... И прииде Новугороду архиепископъ Акимъ и требища разори и Пе­руна посЁче. И повелЁ влещи въ Волховъ. И поверзавше ужи, влечахуть и по калу, биюще жезлиемъ и пихающе. И въ то время въшелъ бяше въ Перуна бЬсъ: „О горе! Охъ мнЫ Достахся не милоетивымъ симъ рукамъ" (очевидная перекличка с тек­стом статьи 988 г. ПВЛ, в котором летописец определяет Перу­на как беса, обманывавшего людей в образе деревянного куми­ра; поэтому-то двенадцать мужей Владимира и били киевский идол палками, пока его влекли со Старокиевской горы к , Ручаю — Почайне. «„Велик еси, господи, чюдна д'Ёла твоя! Вче­ра чтимь от человЁкъ, а днесь поругаемъ», — с пафосом вос­клицает автор.). И вринуша его въ Волховъ. Онъ же пловя сквозь великы мостъ, верже, и палицу свою и рече: „На семъ мя поминаютъ Новогородскыя дЬти“(заключенная в квад­ратные скобки „речь Перуна отсутствует  в большинст­ве списков ПВЛ; имеется как вставка также в Ермолинской ле­тописи „тЪшаитеся, Новгородстии людие, а мене по- минаите, и Уваровской летописи, или „Летописце о 72-х язык (конец XV —начало XVI в.), в части до 1418 г. сходной с Ермо­линской „Сим тшашеся, людие новгородстии, и поминайте мене). Ею же и нынЬ безумнии, убивающеся, утЬху творятъ бЬсомъ. И запов’Ьда никому же нигдЪ же не переяти его»! Далее следует совпадающее с ПВЛ младшего извода пове­ствование о питьблянине. По замечанию Д. С. Лихачева, «весь этот рассказ производит впечатление составленного на основа­нии народного предания».          
Как очевидно, в общем протографе ПВЛ и ШУЛ второй чет­верти XV в., дополнившем сохраненный ШЛ младшего извода текст, а также в последующих летописных сводах, использо­вавших в качестве первоосновы соответствующие тексты ШУЛ и ПВЛ, о связи воздвигнутого Добрыней официального капища Перуна с Перынью не говорится. Поэтому вторую четверть XV в. можно полагать 1егш1пиз ас1 циеш появления в письменных ис­точниках подобной увязки.
Но она имеется в НШЛ. Для нас особо значима датировка этого памятника. Первоначальная пространная редакция данной летописи, согласно С. Н. Азбелеву, была составлена в 1674-1676 гг., окончательная — в 1682 г. или ближайшие годы; полный вид крат­кой редакции ШИЛ относится к 1682-1690 гг. В.В.Яковлев по­лагал, что пространная редакция НШЛ появилась после 1692 г., краткая — не ранее конца XVII в.
Интересующий нас текст — с незначимыми для темы разли­чиями — совпадает с содержащимся в С1Л и Н1УЛ. Но в нем имеется одна существеннейшая вставка,, выделенная далее кур­сивом: «...И пршде епископъ 1оаким, и требища разори и Перу­на посЬне, что въ Великомъ НовЬградЬ стоялъ на Перыни, и повелЪ повлещи въ Волховъ». В частности, именно эта ин­формация предопределила выбор Перыни как места археологи­ческих поисков экспедицией А. В. Арциховского — В. В. Седова сооруженного в начале правления великого князя Владимира «святилища Перуна»
В основу пространной редакции Н1ПЛ, вероятно, лег один из списков Новгородской Уваровской летописи (НУвЛ) XVII в., а именно—список, хранящийся в БАН; пространная ре­дакция НШЛ,. по мнению В. В. Яковлева, представляет собой, скорее всего, дополненный список НУвЛ. Однако в НУвЛ— насколько о том позволяет судить публикация 1795 г. — инте­ресующая нас вставка отсутствует, содержащийся здесь рассказ о низвержении новгородского кумира Перуна совпадает с тако­вым в С1Л и Н1УЛ. Поэтому, вероятно, вставку следует отне­сти на счет хронистов конца XVII в., составивших НШЛ.
Следовательно, уже одно то, что имеющаяся в НШЛ вставка появилась не ранее конца XVII в, очевидным образом разо­рвав значительно более ранний текст, делает крайне затрудни­тельной возможность рассматривать ее как аутентичную собы­тиям семивековой давности в контексте именно «первой рели­гиозной реформы» и полагать одной из важнейших источнико­вых основ трактовки Перыни как места расположения офици­ального капища Перуна в первые годы княжения Владимира Святославича. Ограничимся пока этой констатацией.
Обратимся теперь к другому источнику, привлекавшемуся для обоснования местоположения святилища Перуна, созданного и существовавшего в годы-проведения «первой религиозной ре­формы»; в Перыни, — к рассказу «старика рыболова», записан­ному 16 января 1859 г. П. И. Якушкиным:
«Какой это столб стоит? — спросил я старика, указывая на столб, очень похожий на верстовый... Мы в это время были под самым скитом Юрьевским, известным в народе под именем Перюньского.              -
— А вот видишь ты, какое дело было, — начал рассказчик. — Был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньской. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка-жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер — князь в Киеве; тот самый Воло- димер князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Во­лодимер князь: „всей земле Русской — креститься". Ну и Нов­городу — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов.
Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в во­ду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь называется Перюньскою; да и скит тоже Перюньской.
— А столб-то какой?                                                                                      .
— Да на то и поставлен: место, где, значит, Перюн из Вол­хова, выскочил...
Позж:е я узнал, — замечает далее П. И. Якушкин, — что этот „столбочек-памятник" не что иное как верстовой столб, постав­ленный водяною коммуникацией)»
Даже подходя сугубо формально, данный рассказ «старика рыболова» нельзя рассматривать как подтверждение существо­вания в; Перыни именно официального капища Перуна, создан­ного Добрыней. Между тем, взятый как таковой, данный рас­сказ, если попытаться трактовать его исторически, дает, любо­пытнейшую картину: в дохристианскую эпоху в Перыни суще­ствовало святилище Перуна; затем какое-то Перуново капище было создано непосредственно в Новгороде («змияка» «перешел жить» в город) и разрушено после крещения новгородцев; вслед за тем было уничтожено святилище в Перыни, а на его месте воздвигнута церковь. Если условно принять «рассказ старика» в качестве аутентичного первоисточника, то, вероятнее всего, соз­данное капище и было официальным святилищем Перуна, на­ходилось в самом городе78 и функционировало параллельно с перынским. Это, впрочем, именно гипотетическая интерпре­тация, и для однозначных суждений о связи двух «мест жи­тельства» Перуна — в Перыни и Новгороде — с «первой религи­озной реформой» приведенное П. И. Якушкиным повествование надежных оснований не содержит.
Зачастую в историографии записанный П. И. Якушкиным рас­сказ называют «местным’преданием» или даже расширительно именуют это единственное в своем роде записанное за многие де­сятилетия собирания севернорусского фольклора повествование как «местные предания». Однако, как мы полагаем, столь пря­молинейное решение в данном случае сомнительно.
Нельзя не видеть бросающуюся в глаза неоригинальность рас­сказа «старика рыболова», записанного в середине XIX в., и его зависимость от «Повести о Словене и Русе» (ПСР) («Сказание о Великом Словенске»), памятника, созданного в первой трети XVII в. «Богатая рукописная традиция ПСР, — писали А. В. Лав­рентьев и А. А. Турилов, — целостная в текстологическом отноше­нии (известно не менее сотни списков ХУП-ХУШ вв.), свиде­тельствует о популярности памятника по крайней мере с середи­ны XVII в., когда после включения его в начальную часть патри­аршего летописного свода 1652 г. он приобрел статус официаль­ной версии древнейшей истории Руси... На протяжении XVIII — начала XIX в. ПСР неоднократно служила образцом и источни­ком провинциальной историографии»8?. Создателем ПСР, безус­ловно, являлся человек; близкий новгородской культурной среде по предположению А. В. Лаврентьева и А.А.Турилова, им был вы­ходец из Старой Русы Киприан, архимандрит располагавшегося недалеко от Новгорода Хутынского монастыря, в 1626-1634 гг. являвшийся митрополитом Новгородским
Приведем соответствующий фрагмент ПСР по «Мазуринско- му летописцу», составленному в конце ХУП в. Исидором Сназиным
«Больший же сын .Словенов Волхов бесоугодник и чародей лют бысть тогда и бесовским ухищрением мечты творя мно- гии, и преобразуйся во образ лютаго. зверя, крокодила, и зале- гоша в реце Волхове путь водный и непокаряющихся ему овых пожираше, овых же опровержаше и потопляше. Сего ради лю- дие тогда невегласи окаяннаго того богом нарицаху и Грома его или Перуна нарекоша; и белоруским бо языком гром Перун имянуется. Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний градок мал на месте некоем, зовома Перыня (так же здесь и далее в „Хронографическом рассказе о Словене и Русе и граде Словенске; Ф. А. Гиляров в составленной на основе раз­личных списков ПСР компиляции давал следующие разночте­ния: Перуне, Пероня, Перуна), иде же и кумйр Пе­рун стояше. И баснословят о сем Волхове невегласи, глаголюще в боги его, окаяннаго, претворяюще, истинно же о сем, окаян­ном Волхове, испытно, яко зле разбиен бысть и удавлен от бе­сов в реце Волхове. И мечтанием бесовским окаянное его тело несено бысть вверх по оной реце Волхове и извержено на берег против Волховнаго городка, идеже ныне зовется Перыня (скрытый намек на то, что на момент „удавления, от бесов“ Вол- хов-Перун находился не в Перыне, но в ином месте. ); и со' многим : плачем ту от . невеглас погребен бысть окаянный1 с великою тризною поганскою, и могилу насыпаше на нем вель- ми высоку (может быть,косвенное указание на сопку), яко же обычай есть поганым. И по трех днех окаяннаго того тризнища проседеся земля и пожре мертвое тело крокодилово, и могила: его > проседеся с ним во дно адово, иже и доныне, яко же глаголют, знак ямы.тоя не наполнится»
Структурные и иные совпадения данного фрагмента ПСР и рассказа «старика рыболова»>находятся вне сомнений, а более чем двухвековой хронологический разрыв между ними, на наш взгляд, однозначно свидетельствует о вторичности записанного П. И.Якушкиным повествования по отношению к ПСР. Таким образом, рассказ «старика рыболова» не является чистым про­дуктом новгородского фольклора, «местным преданием», но имеет отчетливо книжное происхождение. Большая же популярность ПСР в XVII — начале XIX в, многие десятки только сохранив­шихся ее списков без труда объясняют пути знакомства инфор­матора П; И. Якушкина с основной канвой, подвергшейся рацио­налистическому осмыслению, рассматриваемого фрагмента ПСР (видимо; пересказанного ему кем-то, так как сам старик, кажется, был неграмотен).
О том, что инфильтрация «книжно-исторического» влияния к середине XIX в. в простонародные (и не только) массы уже приобрела, по крайней мере в ряде севернорусских местностей, ощутимый характер, с превращением в элемент местного фольк­лора, хорошо видно из тех же «Путевых писем» П. И. Якушки­на 1858-1859 гг. Так, псковский мещанин А. Ф. Поляков рас­сказывал фольклористу о том, что в псковской деревне Лыбуте родилась «царица благоверная Российская Ольга» (жена князя Игоря), родилась «в крестьянском звании и была перевозчи­цей». Она вышла замуж за князя «неизвестно за какого»; этого князя убил его двоюродный брат, послов которого, приехавших к вдове со сватовством, Ольга убила — кого в волчьей яме, кого в бане. Ольга ездила в Царьград к «тамошнему царю», матри­мониальные планы которого княгиня разрушила, став его кре­стной дочерью
Первоисточник рассказа А. Ф. Полякова вполне очевиден — это Житие княгини Ольги,в котором, в частности,.присутствует’ такая индицирующая деталь, как происхождение Ольги из Выбутской веси (позднее село Выбутино или Лабутино; в двенад­цати верстах от Пскова вверх по реке Великой), отсутствующая,- скажем, в «Степенной книге». Типологически для нас сущест-; венно то, что записанная П. И. Якушкиным информация,как и рассказ «старика рыболова»:
1) вторична по отношению к ее пись­менному первоисточнику;
2) получена, вероятно,устным путем
3) существенно сокращена и пересказана весьма вольно, ,со зна­чительными искажениями.
В Изборске, далее, местные жители неоднократно рассказы­вали П. И. Якушкину о.том, что здесь княжил Рюрик, а изборский священник о. Александр ему даже «показал место, где; по народному преданию, находится могила царя Трувора». Эти изборские «народные,предания», конечно, также не являются плодом.«народной памяти» в буквальном смысле тысячелетней глубины, а есть следствие инфильтрации все той же «книжно-исто­рической традиции.
Возвращаясь к рассказу «старика рыболова», отметим, что.в нем исходная фабула фрагмента ПСР о Волхве-Перуне подверглась определенной фольклоризации. Речь идет в первую очередь о «Волховской коровнице», к которой каждую ночь,«ходил спать в Ильмень озеро» «зверь-змияка». Вс.Ф. Миллер сопоставлял дан­ный сюжет с былинами о Добрыне: «Змияка, находящийся, как эпические змеи, в связи с женщиной (какая-то Волховская ко­ровница), напоминает того Змея-Горынича, который унес Заба­ву Путятичну или Марью Дивовну и с которым бьется былевой Добрыня». Однако нашей «коровнице» ближе иные, более пря­мые аналогии. В севернорусской фольклорной традиции неред­ко в качестве зооморфной инкарнации «хозяина» воды, водяно­го, фигурирует живущая в воде (озере, реке) корова, или сам водяной имеет вид коровы либо признаки ее облика (он «с ко­ровьими ногами и хвостом», «с двумя изрядной длины рогами», у него «уши длинные, как у коровы»). (Ср. одну из версий древнеегипетского мифа, согласно; которой солнечный бог Ра поднимается из океана на небесной корове, которая г встала из воды, ее двойником была «великая корова в воде» Метуэт, известная уже для III тыс. до н. э.; в индийской мифологии корова Камадхену появилась из океана при его пахтанье (взбивании) богами и асурами)
Что касается непосредственной увязки в рассказе о гибели «зверя-змияки» Перуна в Перыни с именем князя Вледимира и его дея­тельностью по христианизации Руси, то и здесь нет веских осно­ваний усматривать сохранение многовековой устойчивой народ­ной традиции о конце «первой религиозной реформы» и разру­шении'новгородского официального Перунова святилища в Пе­рыни. Ведь факт принятия Русью христианства именно при Вла­димире Святом был общеизвестен, поэтому мы, вероятнее всего, имеем дело с легко объяснимым развитием рассказа ПСР.
Повествуя в своем труде о Новгороде, С. Герберштейн, в част­ности, коснулся и его «диковин»: «Некогда новгородцы покло­нялись и воздавали особые почести некоему идолу по имени Пе­рун, стоявшему на том месте, где ныне находится монастырь, называемый от этого идола Перунским. Затем, по принятии
крещения, они опрокинули его и сбросили в реку Волхов; гово­рят, будто он поплыл тогда против течения, а около моста слы­шали голос: „Вот вам, новгородцы, на память обо мне“ — и вме­сте с этими словами на мост была выброшена его дубинка. И до­ныне часто случается, что в определенные дни в году раздается Перунов глас, заслышав который граждане того места тотчас же сбегаются и избивают друг друга палками, отчего возникает столь сильное смятение, что начальнику стоит, великих усилий усмирить его».
Как отмечал Ю. А. Лимонов, С. Герберштейн пользовался, сре­ди прочих, летописным источником, близким Ермолинской (ЕЛ) и Уваровской (УвЛ) («Летописец от 72-х язык») летописям  Действительно, приведенный текст (за исключением его конце­вой части, являющейся развитием темы «боев» новгородцев) наи­более близок соответствующим местам ЕЛ и УвЛ (в этой части сходной с ЕЛ); так как в нем имеется вставная «речь Перуна», присутствующая в данных летописях, но отсутствующая в ШУЛ и большинстве списков. С1Л. Выбор же С. Герберштейном из всей летописной статьи, повествующей о ниспровержении новгород­ского Перуна, именно данного пассажа, с опущением иных ее частей, непротиворечиво объясняется как реализация одной из авторских задач — рассказать западноевропейскому читателю о русских «диковинах».
Впрочем, весома вероятность того, что вся приведенная «лето­писная конструкция», связанная с источником С. Герберштейна, излишня, и этот источник не обязательно был письменным. Австрийский дипломат мог получить сведения и изустно от ка­кого-то русского, вероятнее врего новгородского, информатора, знакомого с летописями и новгородскими легендами, связан­ными с Перынью, а также хорошо знавшего новгородские реа­лии. В пользу этого свидетельствуют ссылка С. Герберштейна, кажется, на устный источник своей информации («говорят»); упоминание не просто Перыни, но именно находившегося здесь Перынского монастыря.
Хотя суждения языковедов-славистов, при: всех нюансах, сво­дятся к констатации производности топонима Перынь от имени славянского громовержца, но появление прибалтийско-финской альтернативы традиционной индоевропейско-славянской этимо­логизации топонима, да и сами отмеченные исследовательские разночтения, как кажется, делают необходимым дальнейшее лингвистическое исследование вопроса о связи слова Перынь с именем Перуна, связи, нам представляющейся максимально ве­роятной.
Наконец, письменные и фольклорные источники, которые мог­ли бы быть использованы для обоснования расположения офи­циального святилища Перуна, выступавшего в качестве верхов­ного «бога богов» Древнерусского государства в годы проведе­ния «первой религиозной реформы» (сведения С. Герберштейна, НШЛ, ПСР, П. И. Якушкина), как мы стремились показать в ходе анализа, не могут служить надежной и достоверной базой для категорических суждений подобного рода.
Поэтому, в целом, вопрос о местонахождении бесспорно су­ществовавшего созданного Добрыней и уничтоженного при крещении новгородцев официального Перунова капища про­должает, на наш взгляд, оставаться открытым. И в качестве потенциального (по крайней мере) его разрешения было бы се­годня поспешно исключать новгородскую Перынь.

 

Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/
Категория: Язычество Руси | Добавил: сойка-soika (06.04.2022) | Автор: Сойка-Soika W
Просмотров: 15 | Теги: Язычество восточных славян накануне | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar