Язычество восточных славян накануне крещения Руси ( 8)

Хотелось бы обсудить и следующую проблему. При анализе во­проса о принятии Древнерусским государством христианства в ка­честве официальной религии практически историографическим топосом :стало рассмотрение имевшихся четырех религиозных аль­тернатив, выводимых из указанных древнерусского летописного и восточных источников: великий князь и правящие верхи должны были сделать выбор между иудаизмом, исламом, западной и вос­точной ветвями христианства. При этом, как правило, исследовате­ли приходили к мнению о том, что исторически обусловленно Русь должна была принять крещение только из Византии; язычество же, даже реформированное, исчерпало свои внутренние ресурсы и бо­лее не удовлетворяло запросам общественного и государственно­го развития.
С присущей его стилю выразительностью сформулировал послед­нюю мысль С. М. Соловьев. Торжество язычества в начале великого княжения Владимира оказалось непродолжительным, ибо «русское язычество, — писал историк, -г- было так бедно, так бесцветно, что не могло с успехом вести спора ни с одной из религий, имевших ме­сто в юго-восточных областях тогдашней Европы, тем более с хри­стианством; ревность Владимира и Добрыни в начале их власти, устроение изукрашенных кумиров, частые жертвы проистекали из желания поднять сколько-нибудь язычество, дать ему средства хотя что-нибудь противопоставить другим религиям, подавляющим его своим величием; но эти самые попытки, эта самая ревность и вела прямо к падению язычества, потому что всего лучше показывала его несостоятельность. У нас на Руси, в Киеве, произошло то же са­мое, что в более обширных размерах произошло в Империи при Юлиане (Юлиан Отступник, римский император в 361-363 гг., объ­явил себя сторонником языческой религии, пытался возродить ее в империи, воздвиг гонения на христиан.): ревность этого императора к язычеству всего более способствовала окончательному падению последнего, потому что Юлиан истощил все средства язы­чества, извлек из него все, что оно могло дать умственной и нравст­венной жизни человека, и тем всего резче выказалась его несостоя­тельность, его бедность пред христианством»
Что касается «выбора вер», то, как писал Д.Е.Фурман, к оценке которого, хотя и несколько категоричной, стоит прислушаться, «выбор Владимира был, очевидно, выбором „нормальным и веро­ятным, но все же это отнюдь не делает его из вероятного единствен­но возможным; История говорит нам, что ситуация выбора новой религии народом, выросшим из стадии языческих верований, — си­туация громадной степени свободы, когда очень многое зависит от случайных обстоятельств, от, сложившейся в данный момент ситуа­ции». И далее, не без изрядной доли сарказма: «Вообще постфак­тум все представляется более „закономерным, чем это было на са­мом деле—сознание „обслуживает уже принятое решение... Это надо учитывать, когда мы читаем летопись. Прими Владимир иное решение, летопись была бы иной, а позднейшие историки писали бы, что Владимир „естественно не мог принять христианство, у Ви­зантии, с которой Русь находилась в постоянной вражде, и при­шел, например, к „единственно возможному решению — принять' христианство у далеких соседей, с которыми войн не было, ит.д. и т.п., а кто-нибудь наверняка утверждал бы, что есть таинственная связь между русской душой и католицизмом».        
В историографии, хотя и нечасто, высказывалась точка зрения о неисчерпанности ресурсов язычества ко времени введения на Руси христианства. По мнению Г. М. Филиста, «древнерусская религиоз­ная система не оставалась неизменной, постепенно приспосаблива­ясь к нуждам раннефеодального государства». Складывалась религия, способная со временем обеспечить идеологические потребности киевской феодальной знати, свидетельством чему служит «первая религиозная реформа»: «Формируется единое учение, празднично-обрядовый комплекс, возвышается жречество, т.е. делается все для -превращения ранненациональной религии в рафинированную наци­ональную религию». Впрочем, Г.М.Филист далее писал: «Прове­дением религиозной реформы Владимир лишь на время замедлил, но не прервал окончательно процесс проникновения христианства на Русь». Более последователен был Ю. В. Кривошеев: «Язычество ко времени крещения не только не исчерпало себя, но и обладало еще достаточно мощным потенциалом для дальнейшего движения»
Обсуждаемая ниже дилемма может быть сформулирована сле­дующим образом: существовала ли пятая, языческая, религиоз­ная альтернатива, т. е., в нашем понимании, являлось ли ис­торически возможным более длительное, чем примерно десяти­летие, функционирование на Руси культа Перуна в качестве официального, общегосударственного. В историографии этот во­прос практически не .ставился. Лишь у Л. Н. Гумилева мы на­шли намек на пятую религиозную альтернативу: в связи с ана­лизом ситуации «выбора вер» при Владимире историк отметил, что «можно было примкнуть к новому, возникшему только что культу Перуна», но тут же отверг этот вариант, потому что он не удовлетворял «сердцам народа».
История—наука безвариантная, так как трактует об уже быв­шем, вариантны лишь его интерпретации. Но все же поставим во­просы: а если бы для Руси в конце 980-х годов не сложилась край­не выгодная внешнеполитическая ситуация, в отношениях с Ви­зантией, которой максимально воспользовался Владимир, ситуа­ция, когда правящая верхушка империи оказалась на грани ката­строфы в результате успехов восстания Варды Склира и Варды Фоки в ее азиатских провинциях, что, как считается, послужило первотолчком к цепи событий, завершившихся принятием Русью христианства в качестве государственной религии или если бы великому киевскому князю не удалось взять Херсонес (Корсунь), послуживший веном за византийскую принцессу Анну, женитьба на которой поставила последнюю, точку в «выборе вер» в общего­сударственном масштабе (если, конечно, осада Херсонеса не была предпринята Владимиром ради «приведения под имперскую руку» жителей города, поддерживавших малоазиатских мятежников) Ведь внешнеполитическая и религиозная стороны крещения Руси нераздельны, «шли рука об руку».
Поэтому, на наш взгляд, нет веских препятствий для допуще­ния исторической возможности реализации на Руси пятой рели­гиозной альтернативы. И личное крещение Владимира за несколь­ко лет до принятия христианства в качестве официальной госу­дарственной религии не имело всеподавляющего значения — его бабка, христианка княгиня Ольга не один год вполне успешно управляла языческой страной, да и сам Владимир уничтожил официальный культ Перуна далеко не сразу после того, как сам принял веру Христову.
Исторические параллели пятой религиозной альтернативе лежат на поверхности. К исходу XIV ст. подавляющее большинство насе­ления Великого княжества Литовского, Жемайтийского и Русского составляли православные восточные славяне, а половина жителей Вильны (Вильнюса) исповедовала православие. В 1246 г. великий литовский князь Миндовг (середина 1230-х — 1263) принял пра­вославие, в 1252 г. «крестился в веру латинскую», а позже обратил­ся к язычеству. До 1268 г. великим княжеством . правил его сын, князь-инок Войшенк. Великий князь Гедимин (1316-1341) всю жизнь оставался язычником. Согласно отчету послов к Гедимину от папских легатов, прибывших в Ригу в 1324 г, великий литов­ский князь говорил им: «Если когда-либо я имел намерение кре­ститься, то пусть меня сам дьявол крестит Говорил я еще, что по­зволю христианам молиться по обычаю их веры, русским—по их обычаям и полякам по своему, а сами мы будем молиться по нашим обычаям». Ольгерд (1345-1377) первоначально был крещен в пра­вославие, но вступив на великокняжеский престол, обратился к язычеству и даже иногда преследовал христиан-литовцев, хотя это не мешало тому, что его дети были воспитаны в православии; под конец жизни Ольгерд вновь стал православным
И лишь при Ягайло (около 1350-1434), согласно условиям Кревской унии 1385 г. между Польшей и Великим княжеством Литов­ским, христианство католического обряда было объявлено офици­альной государственной религией Литовско-Русского государства, и великий князь, принявший, по условиям унии, католичество, получив крестное имя Владислав, приступил к массовому креще­нию литовцев-язычников.               :
Итак, начавшись с реформирования в рамках язычества, отме­ченные выше религиозные поиски правящих верхов Древнерусского государства через несколько лет привели Владимира к вве­дению христианства на Руси в качестве официальной государст­венной религии. Однако уже в 980 г. проявилась их монотеистиче­ская направленность (речь должна идти именно и только о на­правленности, потому что, строго говоря, «первая религиозная реформа» отразила ситуацию супремотеизма, т. е. такую, в ко­торой один из богов политеистического пантеона, занимая первен­ствующее положение, подчиняет себе всех остальных божеств (в случае с киевским пантеоном — почти всех, кроме Велеса); сле­дующей ступенью религиозного развития после супремотеизма является монотеизм). Поэтому можно сказать, что «первая ре­лигиозная реформа» великого князя Владимира Святославича стала своего рода языческим прологом, до известной степени расчистившим идеологическую и психологическую почву для вве­дения христианства на Руси
Большой исследовательский интерес представляет статья ПВЛ под 988 г., повествующая, в частности, о финале «первой религи­озной реформы» в столице Древнерусского государства. Текст ле­тописи гласит о том, что после взятия Корсуни и личного креще­ния великий, князь «приде Киеву. Яко приде, повёлЪ кумиры ис- проврещи, овы исЬщи, а другия огневи предати. Перуна же повелЪ привязати коневи къ хвосту и влещй с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бЪсу, иже прелщаше симь образом челов'Ькы, да възмездье прииметь от человЪкь... Вчера чтимь от человЪкъ, а днесь поругаемъ. Влекому же ему по Ручаю къ ДнЪпру, плакахуся его невЪрнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья. И при­влеките, вринуша и въ ДнЪпръ. И пристави Володимеръ, рекь: „Атце кде пристанеть, вы отрЪвайте (отпихивайте.) его от берега; дондеже порогы проидеть, то тогда охабитеся (оставьте.) его. .Они же повеянная створиша. Яко пустиша и пройде сквозЪ порогы, изверже и вЪтръ на рЪпь (отмель.), и оттолЪ про- слу Перуня РЪнь, якоже и до сего дне словеть». Только после ниспровержения кумира бывшего «бога богов» произошло креще­ние киевлян. Затем Владимир «повелЪ рубити церкви и постав- ляти по мЪстомъ, иде же стояху кумири. И постави церковь свята- го Василья на холмЪ, иде же стояше кумиръ Перунъ и прочий, иде же творяху потребы князь и людье»
О разрушении киевского капища содержат информацию и дру­гие источники. В основном мало разнятся от летописного повество­вания соответствующие пассажи особого «Слова о том, како крести- ся Владимир, возмя Корсунь» и Жития св. Владимира. Соглас­но Проложному Житию, Владимир «пришедъ в Киевъ изби вся идолы, Перуна. Хорса. Дажьбога. и Мокошь. и прочая кумиры». В «Памяти и похвале князю Владимеру» Иакова Мниха указывает­ся, что внук Ольги «крести же и всю землю Рускую от конца и до концами поганьскыя богы, паче же и б'Ёсы, Перуна и Хъроса и ины многы попра, и скруши идолы, и отверже всю безбожную лесть»
После крещения киевлян следующим политически закономер­ным шагом должно было стать крещение жителей второго круп­нейшего центра, «второй столицы» Древней Руси — Новгорода, ко­торое также, естественно, сопровождалось разрушением языческих капищ щ ниспровержением кумиров. В ПВЛ сведения о крещении новгородцев отсутствуют, однако их сохранила Новгородская пер­вая летопись младшего извода. (Согласно гипотезе А. А. Шахматова, разделяемой многими исследователями, в статьях до 1016 г. этого источника отразился Начальный свод — летопись, предшествовав­шая ПВЛ и составленная в 1090-х годы.) Статья Новгородской первой летописи младшего извода под 989 г. сообщает: «Крестися Володимиръ и вся земля Руская;и поставиша в Киев’Ь митрополи­та, а Новуграду архиепископа... И приидё къ Новуграду архиепи- скопъ Аким Корсунянинъ, и требища разруши, и Перуна посЬче, и повел’Ь влещи въ Волхове; и поверзъше ужи, влечаху его по калу (грязь, нечистоты), биюще жезлЪемъ; и запов'Ьда никому же нигд’Ь же не прияти. И иде пидьблянинъ (житель подгороднего' села Пидьбы. ) рано на рЪку, хотя горънци (глиняные горш­ки; село Питьба, по археологическим данным, в древнерусское вре­мя являлось крупным центром производства керамики.) вести в город; сице Перунъ приплы къ берви (помосту или плоту' из брёвен.), и отрину и шистомъ: „ты, рече, Перушицё, досыти’еси пилъ и ялъ, а нынЬ поплови прочь"». По данным «Истории Российской» В. Н. Татищева, христианизацию Новгоро­да проводили все тот же дядя великого князя Добрыня и тысяц­кий Владимира Путята, причем крещение новгородцев сопровождалось насилием, почему и возникла поговорка: «Путята крести ме­чем, а Добрыня огнем». Таков был финал «первой религиозной реформы» в Новгороде
До сих пор в историографии, кажется, не высказывалось серь­езных сомнений в достоверности летописных и иных рассказов о разрушении киевского и новгородского языческих капищ. Состав- лены.они были, вероятно, через несколько десятилетий после при­нятия христианства, когда еще были живы некоторые свидетели этого события, весьма возможно, на основе устных народных преданий, запечатлевших врезавшиеся в народную память яр­кие подробности низвержения кумира еще недавнего верховного общегосударственного «бога богов». Высокая степень их аутентич­ности реальным событиям в Киеве и Новгороде для нас удостоверя­ется тем, что летописцы, в деталях передав манипуляции с.киев­ским и новгородским идолами Перуна, не поняли реального смысла записанного ими, традиционалистски сведя все к христианскому топосу «поругания бесов».
Именно эти подробности, детали делают возможным иначе ин­терпретировать события в Киеве и Новгороде по сравнению с тем, как они видятся некоторым современным исследователям. О. М. Рапов, например, полагал, что все проделанное с киевским идолом Перуна было рассчитано на то, чтобы скомпрометировать, унизить этого бога в глазах воевязычников Владимира, перед киевлянами и всеми жителями Руси, показав бессилие Перуна и других низверг­нутых «поганских» божеств. Исследователь, в сущности, идет вслед за летописцами-христианами, увидевшими в киевских и нов­городских событиях 988 и 989 гг. только и исключительно поруга­ние и унижение языческих «богов-бесов» и особенно главного из них — Перуна. Такой подход совершенно не принимает во внима­ние мироощущение народной языческой среды, той эпохи, с кото­рым должен был считаться, которое не мог не учитывать великий князь Владимир, «расчищая почву» для введения христианства. А оно, конечно, существенно отличалось от строя мыслей средневе­кового верующего христианина-летописца и еще более от рацио­нально-прагматического мышления европейца конца XX в.
Да и сама позиция О.М.Рапова в историографии не нова. Еще митрополит Макарий во впервые изданном в 1857 г. томе «Истории Русской Церкви» писал о том, что истуканы киевского пантеона подверглись «всеобщему бесчестию», что Перуна влекли к Днепру «с крайним поруганием», унижением и совершенным бесчестием, что крайне поколебало веру киевлян в Перуна и предрасполо­жило их к принятию христианства, что «крайнее поругание» идола громовика произошло и в Новгороде. Е. Е. Голубинский сближал события 988 г. в Киеве с низвержением языческих кумиров славянруян острова Рюген, называя их «посрамительным способом со­крушения»
Особую точку зрения высказал И. Я. Фроянов. «Над Перуном был устроен своеобразный языческий суд, — писал он, — сопрово­ждавшийся наказанием— волочением и битьем „жезлами. Этот суд выдают „двенадцать мужей, приставленных к Перуну, чтобы бить его. „Двенадцать-мужей — непременный атрибут языческо­го суда восточных славян...». Ю.В.Кривошеев также расценил события в Киеве 988 г. как суд над Перуном, но по иным основа­ниям: поскольку, будучи брошен в воду, кумир громовика не уто­нул, то «непотопляемость Перуна в глазах язычников показывала его виновность. Поэтому он утрачивает всякое доверие и теряет ав­торитет». «Таким образом, можно определенно сказать, что пре­людия принятия христианской религии на Руси происходила по языческому сценарию, языческому действию, традиционному для древнерусского общества». В принципиальном плане с послед­ним положением, как мы покажем далее, нельзя не согласиться, но в целом к точкам зрения и И. Я. Фроянова, и Ю. В. Кривошеева в полной мере относится следующее замечание Ю. М. Лесмана: «Для реконструкции необходимо знать культовый язык древней культу­ры. Неконтролируемый полет фантазии скорее дискредитирует ра­боту в этом направлении, нежели вносит новое в науку».
В цитированном сегменте статьи ПВЛ под 988 г. о событиях в Киеве бросается в глаза то подчеркнутое внимание, , какое недавно принявший личное крещение Владимир. Святославич из всех ку­миров киевского капища уделил именно Перуну. Если прочие идо­лы оказались просто ниспровергнуты, изрублены или сожжены, то «падение» общегосударственного верховного бога сопровождалось сложными и, как мы покажем далее, полными для современников смысла вполне адекватно «прочитываемыми» сакрально-магически­ми действиями. Для удобства дальнейшего анализа разложим их на существенные для нас содержательные единицы.
Кумир Перуна сволакивают со Старокиевской горы и бро­сают в воду, в приток Днепра Почайну (Ручай)
При сволакивании идол привязывают к конскому хвосту.
По пути к Ручаю кумир бьют массивными палками (жезль- емь) специально приставленные «мужи»
Этих «мужей» двенадцать
Когда Перуна влекли по Ручаю к Днепру, собравшийся народ «плакал» («плакахуся его,нев'Ьрнии люди»).
По приказу великого князя идол Перуна сопровождают за Днепровские пороги, нигде не позволяя ему прибиться к берегу.
Несколько менее детальна известная нам последовательность со­бытий в Новгороде (либо, что более вероятно, изначально манипу­ляции с Перуновым идолом являлись здесь не столь пространными, как в Киеве), но основные составляющие ее те же:
Кумир Перу на срубают (посЬче), волокут и бросают в воду, в Волхов.
 — отсутствует. ,                            .                .
По пути к реке его бьют палками (жезлЬемъ).
— отсутствуют,
Идол Лерг/на Аким Корсунянин приказывает «никому же нигдЬ же не прияти», поэтому пидьблянин, подобно киевским «му­жам» Владимира, отталкивает его от помоста, плота, к которо­му кумир прибило течением.         .
Описанные в летописях манипуляции с кумирами Перуна не носят характер чего-то изолированного, принципиально ориги­нального, не находящего аналогий, параллелей. Они обнаружи­вают разительное и неслучайное сходство с большой группой об­рядов, бытовавших, а частью сохраняющихся и доныне, у ряда европейских народов, в том числе восточнославянских, на что в .историографии в принципиальном плане уже давно было обра­щено внимание.
Анонимный автор небольшой заметки «Похороны Костромы», опубликованной в 1842 г. в газете «Северная пчела», дав описание этого календарного действа на материале Муромского уезда Вла­димирской губернии, высказал следующее суждение: «Этот суевер­ный обряд, составлявший, разумеется, забаву народа, без сомнения, имеет начало в древности и относится, кажется, ко времени кре­щения земли Русской Владимиром Святым. Хотя в памяти на­родной потерялось значение Похорон Костромы, но надо пола­гать, что Муромцы, в насмешку над Киевскими язычниками; вы­ражали здесь участь Перуна, утопленного в Днепре по повелению Владимира. Известно, что Муромцы вполне приняли Христиан­скую Веру при Князе Муромском Константине, около XII столе­тия; но около Мурома, в тамошних лесах, жили еще в то время потомки Киевских язычников, которые, как говорят, убежали сюда, со своими богами, и упорно сохраняя свою старую веру, противодействовали распространению Христианства. Над этими-то выходцами смеялись, может быть, в своем обряде принявшие Св. крещение Муромцы».
Спустя без малого полтора столетия появилась публикация Л. С. Клейна, в которой содержались следующие положения: «В во­сточнославянской обрядности есть ряд праздников (Масленица, купальские проводы Мары, похороны Костромы, Ярилы и др.), в основе каждого из которых — проводы-похороны персонажа, изо­бражаемого чучелом, куклой или ряженым». «В этих обрядах выступают признаки того, что умерщвляемым божеством был Пе­рун (положение, более чем спорное по отношению ко всем пере­численным Л. С. Клейном обрядам.) Так же и по другим данным Перун, подобно некоторым другим громовержцам, оказы­вается умирающим и воскресающим богом.
Большей частью проводы-похороны бога реализовывали как его утопление или сплавление по реке, с делением участников празд­ника на две группы — убивающих и оплакивающих. Летописные рассказы о низвержении идолов Перуна в Киеве и Новгороде, по-видимому, представляют собой не понятое летописцем описа­ние ежегодных проводов бога»
Хотя объяснение, данное анонимом из «Северной пчелы», при­чин появления обряда «похорон Косторы», выглядит сегодня анек­дотично, равно неприемлема и интерпретация «проводов — похо­рон» киевского и новгородского идолов Перуна Л. С. Клейном как якобы ежегодных, однако сущностно важно иное— оба автора правомерно поставили в один ряд события в Киеве и Новгороде накануне крещения жителей этих столичных городов и этногра­фически зафиксированную «проводную» календарную обрядность. Но приведенные, пусть эпизодические, наблюдения до сих'пор ос­тавались научно не востребованными.
Ниже мы ограничимся рядом примеров подобных обрядов, де­монстрирующих наибольшее структурное сходство с летописными рассказами.
Один из самых ярких русских народных праздников (существен­но менее развитый у украинцев и белорусов), когда провожали зиму и встречали весцу, — масленица. Весьма отчетливы ее языческие корни — это единственный крупный дохристианский праздник, ко­торый не был приурочен к празднику христианскому и не получил нового истолкования. Основным компонентом разноплановой мас­леничной обрядности являлись «проводы» или «похороны Масле­ницы», т. е. специально сделанного антропоморфного изображения, чучела. Вот как, например, проходили «проводы— похороны» Мас­леницы в городе Варзуге в самом конце XIX в.: «По улице шла про­цессия. Впереди, выплясывая и припрыгивая перед народом, вер­телся парень с гармонью в руках. За ним на плохих дырявых сан­ках девушки везли соломенное, чучело, по-бабьи повязанное плат­ком... „Масленицу хоронят, — отозвался вошедший к нам хозя­ин, — так уж у нас по старинке каждый год ведется. Процессия уже спустилась к реке (здесь и далее в цитатах курсив наш.) и... перебралась на высокий правый берег Варзуги... Чучело сняли с саней и с громкими криками веселья спихнули с обрыва (т. е. в реку, в воду. После этого женщины стали пооче­редно подходить к краю берега и что-то кричать вслед Масленице. Насколько я мог разобрать, выкрики были следующие: „А мы Масленицу. проводили, об ней не потужили; „Уходи, зима, ко дну, присылай весну».
Масленицу уничтожали также путем сжигания чучела, либо разрывали его на части. Отметим, далее, что обычно уничтоже­ние олицетворения масленицы происходило вне поселения (на­пример, за околицей деревни).
Обычай уничтожения на масленицу антропоморфного чучела, что трактовалось как убиение «смерти», зимы, существовал и у многих других европейских народов. В.Германии, во франкон­ской части Бадена, на масленицу выносили соломенное чучело, называемое «смерть». Его сопровождала молодежь, вооруженная деревянными саблями. Время от времени процессия останавлива­лась, и парни били чучело этими саблями. Так доходили до грани­цы общины и там бросали «убитое» чучело в воду. В Велико­британии «уничтожение зимы» происходило следующим образом. В первый день поста по улицам селения проносили одетое в лохмо­тья соломенное чучело, затем его укрепляли на шесте в людном месте, где в течение всего поста каждый мог бросить в него камни, палки, грязь. В конце поста чучело выносили за пределы селения и сжигали или топили. В предпоследнее воскресенье перед Пасхой или в следующее за Пасхой воскресенье чехи и словаки совершали обряд выноса «смерти» — символа зимы, часто назы­ваемого Морена. Морену несли по деревне, затем либо сжигали, либо бросали в воду, либо разрывали в клочья. В Словакии был из­вестен обычай хождения с «дедками» в то же самое время. Группа мальчиков несла соломенное чучело, одетое в мужское платье; время от времени они останавливались и били его палками, затем чучело разрывалось.
Одним из главных народных календарных праздников яв­лялся Иванов день — 24 июня (у восточнославянских народов назывался Иван Купала или просто Купала). Этот древний го­довой праздник с принятием христианства был приурочен ко дню Рождества Иоанна Крестителя, откуда и получил, совре­менное название. В Полесье (Белоруссия) одной из составляю­щих’купальской обрядности было уничтожение антропоморф­ной куклы, называемой «ведьма». «Умерщвление» ведьмы,'по воспоминаниям участников и очевидцев этого ритуала, проис­ходило следующим образом: «Ведьму делали из тряпок девуш­ки, насаживали на шест, несли по селу, а хлопцы кидали в неё камнями. Несут в озеро и топят. Занесут в ров, палками зибъют»; «Як не було воды — спалять видьму... Засунуть у ров/ кануть, пауками забъютъ», «Видьму тую букачами били, на земли били. У воду кыдали...», «Робили вщьму, били ее пал­ками, приказуючи: „Купала била, вщьму забила», «Побъютъ ведьму и пуд муост кынутъ».
В некоторых русских губерниях почти в то же время, что и Ку- палу, справляли Ярилин день; причем там, где Купалу не праздно­вали. В XIX в. в Костроме существовал следующий обряд «похорон Ярилы». В воскресенье Всесвятской недели «народ собирался на площадь после обеда. Из среды его избирался старик; на него наде­вали старое, поношенное платье, клали на руки гроб с чучелою — Ярилою. После чего начиналось шествие из городо в поле. Женщи­ны в это время завываниями и причитываниями выражали скорбь и отчаяние... В поле вырывали палками могилу и в гробе хоронили Ярилус плачем и воем»(последний курсив — И.П. Сахарова). На Украине во время «похорон Ярилы» бабы горевали и причитали: «Якш же вин був хороппй!... Не встане вин билыпе! о як же нам -расставатися с тобой? и що за жизнь, коли нема тебе? Приподни­мись хоть на часочик! но вин не встае и не встане...».
: Обряд «похорон Костромы (Коструба)» совершался в различные сроки от Троицы (пятидесятый день после Пасхи) до Петрова дня (29 июня), иногда в праздничные дни русальной недели (неде­ля, предшествующая Троице) или на Ивана Купалу. В первой по­ловине XIX в. в Муромском уезде, согласно описанию уже ранее упомянутого публикатора-анонима «Северной пчелы», «молодые люди обоего щола... делали из соломы чучелу, давая ей подобие истукана или идола, и потом... несли изображение к какому-ни­будь озеру или реке». Здесь участники делились на две группы, одна из которых «нападала» на Кострому, а другая его «защи­щала». Неизменно побеждали «нападавшие», которые на Кост­роме «рвали рубище, покрывавшее ее, и мочалу или лыки, ко­торыми она была связана, и, растаптывая ногами, тут же бро­сали в воду». При этом победившая сторона смехом и т.п. вы­казывала свое веселье, а проигравшая — оплакивала с зауныв­ным воем тонувшее чучело. «Замечательно, что и песня, которую пели, хороня Кострому (курсив публикатора. ), оканчи­вается причетом: „выдыбай, Боже“, что напоминает подобный же клич Киевлян, бежавших по берегу реки, где тонул брошенный в воду истукан Перуна».
На Украине во время похорон соломенной куклы Коструба причитали:
Помер, помер Кострубонько, Сивый, милый голубонько!.
Зафиксирован и следующий плач о Кострубе:
Бидна ж моя головонька,
Несчастлива годиночка,
А же ж бо я наробила, Що Коструба не злюбила!
Прийди, прийди Кострубочку,
Стану с тобой до шлюбочку.

Для детских и девичьих игр в Кострому (выродившаяся форма обряда) в ряде районов России была характерна следующая проце­дура: девушку, изображавшую Кострому, или соломенную куклу, одетую в девичьи одежды, клали в корыто,- на доску и с причита­ниями, оплакивая, несли к реке и бросали в воду.
Возвращаясь к купальской обрядности, отметим, что в основ­ном купальском напеве, распространенном на большей части Бе­лоруссии, музыковеды прослеживают интонации традиционных похоронных плачей, традиционного голошения и связывают это с тем, что ядром купальского действа являлось сжигание или пото­пление ритуального символа (чучело, пучок зелени, деревце и др.), что сближает его с похоронными обрядами и соответствующими плачевыми интонациями
Сравнение выделенных нами элементов летописных рассказов о ниспровержении киевского и новгородского кумиров Перуна и имеющих языческую подоснову народных обрядов «проводов — по­хорон» Масленицы, Ярилы, Костромы, Коструба и т. д. (и им подоб­ных— «похороны кукушки», «похороны русалки» и др.) демон­стрирует их очевидное структурное тождество. Совпадают набор, и порядок действий (битье палками, затем бросание в воду); объекты Действий (антропоморфные идолы — антропоморфные чучела); ору­дия действий; обслуживающие ритуальные тексты (др.-русск. пла- катися имело значения 'плакать, горевать, сетовать; оплаки­вать; просить о чем-либо с плачем, мольбой; горько жаловать­ся, ср. выше голошение, плач, причитания в народных обрядах, а также следующее место из той же статьи ПВЛ под .988 г. Вла­димир после крещения Руси «пославъ, нача поймати у нарочитые чади дЪти, и даяти нача на ученье книжное. Матере же.чадъ сихъ плакахуся по нимъ, еще бо не бяху ся утвердили в'Ьрою, но акы по мертвецы плакахся»).
Все это позволяет заключить, что Владимир в Киеве и его при­ближенные в Новгороде действовали не произвольно, что ниспро­вержение «бога богов» Перуна здесь было проведено в соответ­ствии с языческими ритуалами, языческой обрядностью.
Общая идея ритуально-магических действий, производившихся с воплощавшими Перуна кумирами в конце X в. и с антропо­морфными чучелами, куклами (и иными функционально им тож­дественными предметами) во время календарных народных праздников почти тысячелетие спустя, достаточно ясна. Эта идея заклю­чалась в изгнании, выпроваживании, устранении, удалении неже­лательного, ощущаемого как опасный, «нечистый» объекта (и, со­ответственно, олицетворявшихся им сил) через его уничтожение, т.е. «перевод» из области жизни в пространство смерти, в «иной» мир, на «тот» свет. И на этом уровне вскрывается глубинное родство «проводных» ритуалов, обрядов «выпроваживания — уничтоже­ния», погребальным обрядом, для которого мотивы «проводов», преодоления границы между «тем» и этим мирами являются кар­динальными.
В качестве основных способов уничтожения «нечистых» риту­альных объектов в народных «проводных» обрядах выступают сжи­гание, разрывание на части (ср. то обстоятельство, что Владимир приказал изрубить и сжечь прочих кумиров киевского пантеона), сплавление по воде, погребение в земле, забрасывание на деревья, выбрасывание в канавы, ямы, болото, на кладбище, на границы полей, за село, т.е. удаление за пределы жилого пространства (за границы поселения); битье палками, камнями и др. При этом способы могли накладываться друг на друга или совершаться по­следовательно друг за другом, создавая эффект усиления, умноже­ния семантики «уничтожения».
Итак, действия, произведенные администрацией великого кня­зя Владимира в Киеве и Новгороде, представляли собой языческий обряд «изгнания—- выпроваживания», даже, «похорон» кумиров бывшего верховного государственного божества Перуна, а, сле­довательно, и самого этого бога; подобная интерпретация удо­стоверяется многочисленными и лишь частично приведенными выше этнографическими параллелями.
Для «изгнания — уничтожения» ставшего нежелательным ( опасным) Перуна было использовано несколько способов, один из которых , можно оценить как главный, а другие рассматривать в качестве усиливающих идею «уничтожения — избавления».
Центральным являлся перенос идола Перуна с суши, земли в воду, реку (Почайна — Днепр; Волхов). В представлении древних славян и других индоевропейских народов вода (река, озеро, болото, море и т.п.) была связана со смертью, миром мертвых, «тем» све­том, являлась жилищем нечистой силы, болезней, т. е. началом, противоположным и противостоящим жизни, олицетворявшейся в данной оппозиционной паре землей (сушей). Поэтому в «про­водных» обрядах, наряду с сожжением, разрыванием чучела на части, реже — его захоронением в земле, широко практиковалось потопление антропоморфного изображения: вода служила общепри­знанным путём удаления нежелательного объекта из мира живых в мир смерти, на «тот» свет.
В качестве сопутствующего основному способу можно рассмат­ривать битье кумиров Перуна массивными палками («жезлами»). Смысл этого действия прозрачен — семантическая симуляция физического «убивания — умерщвления».
Не случайно при этом; конечно, количество киевских «мужей», его совершавших,— двенадцать. В мифологии многих народов мира, в том числе славян; число двенадцать являлось положи­тельно отмеченным (счастливым) и сакральным (ср. двенадцать верховных богов в Греции и Риме; двенадцать важнейших богов асов в скандинавской мифологии; двенадцать колен Израиля; двенадцать апостолов Христа и т. д.), завершающим ряд других сакральных чисел: 3-4-7-12.
Возможно, однако, и иное объяснение, не вступающее, впро­чем, в радикальное противоречие с предыдущим. Летописи со­держат указание на то, что одним из наиболее мелких древне­русских дружинных подразделений мог быть отряд из двенад­цати воев. Согласно статье ПВЛ под 1071 г., Ян Вышатич, пред­ставитель старинного новгородского посадничьего рода, подав­лявший возглавляемое волхвами выступление на Белоозере, идя на встречу с восставшими, «повел'Ь взяти оружья отрокомъ (млад­шим членам дружины. — М.В.), и бста 12 отрока с нимъ...» В Новгородской первой летописи младшего извода в под 1193 г. (6701 г.) сообщается, что жители осаждавшегося новгородцами некоего города «в Югре» обратились к новгородскому воеводе Ядреику, возглавлявшему осаду, вызывая его якобы для пере­говоров: «поиди въ город, поемши со собою 12 мужа» (в Нов­городской первой летописи старшего извода обращение переда­но следующим образом: «поиди въ городъ, поемъ съ собою 12 муж вячыпихъ»). А. А. Гиппиус, специально рассматривавший чис­ловую модель, лежавшую в основе первичных военных элемен­тов древнерусского войска, отметил, что она «носит весьма арха­ичный характер, будучи образована исключительно элементами (3, 4, 7, 12, 33), сакрально отмеченными в мифопоэтической традиции»
Наименее прозрачен и особо интригующ факт привязывания Перунова идола к хвосту лошади при сволакивании его со Старо­киевской горы. С точки зрения рационального мышления, так называемого здравого смысла, это действие необъяснимо и даже абсурдно: волоча, пусть и под гору, большой, тяжелый, очень ве­роятно, дубовый (дуб — специально сакральное дерево индоевро­пейского (славянского) громовержца), конь попросту мог поте­рять хвост, вырванный едва ли не с корнем!. Но если подойти к вопросу с учетом общего сакрально-магического контекста проис­ходившего, то можно попытаться найти ключ к пониманию данного обстоятельства.  .              .
Да простится нам очевидный трюизм, но целесообразно здесь напомнить, что конский хвост — это пучек волос. Потому обра­тимся к связанной с ними сакрально-магической семантике.
В народных представлениях славян волосы являлись средоточи­ем жизненных сил человека. Поэтому, с одной стороны, они симво­лизировали множество, богатство, изобилие и счастье. Однако оборотной стороной этих же представлений являлось то, что волосы могли выступать как источник болезней, несчастья, смерти, быть сопряжены с нечистой силой, т. е. персонажами «того» света.
У славянских народов запрещалось расчесывание женщинами волос в неурочные, ограниченные запретами дни, «чтобы волки не резали стадо», «чтобы не кусали змеи» (сербы), «чтобы смерть не пришла к мужьям» (Македония). Подобное запретное расчесыва­ние вело к возникновению болезни волос (Черниговщина). Счи­талось, что существует некое животное волос, забирающееся под кожу людям и животным и причиняющее болезнь волос, волость, волости. Та же болезнь волос приписывалась особому червю во- лосцу, иначе называвшемуся змеевиком, что объясняется мифоло­гическим параллелизмом червей и змей. Волос, утерянный лоша­дью, мог сделаться волоснем, который будто бы больно кусал до смерти. В сочетании с магическими действиями, с помощью во­лос можно было навести болезнь, порчу. Распущенные и непо­крытые волосы считались характерным признаком женских пер­сонажей нечистой силы: русалок, вил, ведьм и др; диалектное волосатик означало 'нечистый дух, черт. В Восточной Герце­говине в погребальном обряде в знак траура отрезали коням хво­сты и гривы и помещали их на могилу. Вообще же название во­лос было связано с наименованием Волоса/Велеса, бога, в одной из своих функций сопряженного с миром мертвых.
В рассматриваемом контексте целесообразно, далее, помнить, что «представляется возможным также реконструировать бога гро­зы индоевропейской мифологии — Рег(к)ипо-8 в виде воина-змее­борца на Коне (или на боевой колеснице, запряженной конями)», что находит продолжение во многих индоевропейских традициях, в том числе в представлениях славян. При этом «в условном языке, бытующем в Белоруссии, конь назывался волот, лошадь — волотина, жеребенок— волоток, волотенокь, при параллелиз­ме форм Волос/Велес/Боло/Велет.  Как усиливающий основной способ «изгнания— выпроважива­ния» выступало не просто бросание в воду, но сплавление кумиров вниз по рекам Днепр и Волхов. Из источников очевидно, что их стре­мились «выпроводить» максимально далеко, туда, где заканчивалось «свое» пространство, «своя» территория (ср. вынесение антропо­морфных чучел за пределы селения в календарных обрядах): сна­ряжается специальный отряд для отпихивания киевского идола Пе­руна от берега Днепра и «выпроваживания» его за Днепровские поро­ги; Аким Корсунянин запрещает жителям Новгорода и Новгород­ской земли «принимать», т.е. фактически требует отталкивать от берега, плывший по Волхову кумир Перуна, действенность же этого приказа иллюстрируется в летописи эпизодом с пидьблянином.
Мы не знаем, до какого рубежа было «заповедано» плыть новго­родскому Перуну и было ли вообще. Относительно же киевского идола славянского громовика такой рубеж указан вполне опреде­ленно— это Днепровские пороги. В ранней истории Древней Руси они занимали особое место, являясь важной географическо-поли­тической вехой; Как сообщает византийский император Констан­тин VII Багрянородный в сочинении «Об управлении империей», «если росы не находятся в мире с пачинакитами (печенегами. — М.В.), они появиться не могут (у стен Константинополя. — М. В.), ни ради войны, ни ради торговли, ибо, когда росы с ладьями прихо­дят к речным порогам (Днепровским. — М.В.) и не могут миновать их иначе, чем вытащив свои ладьи из реки и переправив, неся на плечах, нападают тогда на них люди этого народа пачинакитов и легко — не могут же росы двум трудам противостоять — побеждают и устраивают резню». У порогов в 972 г. убил: возвращавшегося из второго болгарского похода Святослава печенежский князь Куря.. По сообщению Иакова Мниха, Владимир «на другое лЬто» после личного крещения, но до официального принятия христиан­, ства Русью, «к порогомъ ходи», возможно, ’чтобы встретить и охранить от печенегов невесту, византийскую принцессу Анну (подобное практиковалось русскими князьями и позднее)
Растянувшиеся почти на 70 км; чрезвычайно трудно преодоли­мые даже вниз по течению реки, о чем свидетельствует рассказ Кон­стантина Багрянородного о проходе через них кораблей-моноксилов росов, пороги в нижнем, течении Днепра представляли собой единственный серьезный природно-географический рубеж, барьер, хорошо знакомый древнерусским людям, неоднократно его преодо­левавшим на пути «из варяг в греки». К тому же в определенной степени это был рубеж и-политический (хотя, разумеется, не госу­дарственно фиксированная граница), ибо как сами пороги, так и степи за ними во второй половине X в.: находились под безраздель­ным контролем печенегов, имевших иной этнолингвистический облик и культурно-хозяйственный тип, чем славяне, и бывших им часто враждебными. Можно поэтому полагать, что Запорожье ощу­щалось из Киева как целиком находящееся вне «своего» мира, «своей» земли, а значит принадлежащее не «нашему», «иному» ми­ру. куда, собственно, и надлежало сплавить идол Перуна. Эту сторо­ну событий почувствовал еще П.М. Строев, писавший: «Влади­мир приказал приставленным от него людям проводить Перуна за Днепровские пороги для того, что за ними начинались уже жили­ща Печенегов. Не хотел ли он тем показать, что Перун и с ним идолопоклонство изгнан навсегда из своих владений?».
После выведения Перуна за Днепровские пороги, кроме того, Русская земля оказывалась как бы «оборонена», ограждена самой природой от «возвращения» на Русь ставшего нежелательным бога. Последнее обстоятельство отметил и Н.М.Никольский: «...Перуна свергли и изгнали из Киева. Но бог, хотя и свергнутый, мог опять вернуться и наказать за отступничество; поэтому Владимир сде­лал специальное распоряжение насчет изгнания Перуна: особые люди должны были бросить Перуна в воду и подталкивать его, пока он не пройдет пороги».
В связи с этим существенно, что Днепровские пороги, не исклю­чено, в языческих представлениях дополнительно были и сакраль­но маркированы. Вяч. Вс.Иванов и В.Н.Топоров полагали, что они являлись одним из мест, к которым у восточных славян приурочи­валось действие «основного мифа», т. е. борьба Перуна и Веле­са-Змея, а само возникновение порогов стало следствием этой борьбы.
(В рассматриваемом аспекте в связи с обрядовым «выпрова­живанием» новгородского кумира Перуна, сплавленного вниз по Волхову, небезынтересными могут быть следующие наблюдения Г. С. Лебедева. «Мифологической границей ассоциированного с древним небесным богом-громовержцем пространства (Ильмень — от Шта, божество неба у дославянского автохтонного населения), — писал он, — были, видимо, волховские пороги в 180 км ниже Нов­города (в индоевропейской мифологии речные пороги — место бит­вы Громовержца со Змеем, его главным противником). Нижняя часть течения Волхова, от порогов до Ладожского озера, морских побережий, приневской низменности, ассоциировалась в мифоло­гии словен... со вторым по значению после Перуна божеством язы­ческого пантеона, Велесом, покровителем мира мертвых...
Перыни в Новгороде соответствовало святилище Велеса, Ве- леша в Ладоге...   '
Волхов в соответствии со славянской семантикой своего на­звания (волхъв жрец, посредник между мирами богов и лю­дей) соединял область Перуна и Велеса, „верх“ и „низ, Новгород и Ладогу») 
Более того. Как отмечал В. Н. Топоров, «эти сакральные точки (пространственная и временная) (речь идет о центре мира, „где и когда совершился акт творения..., где проходит мировая ось..., где стоят разные варианты земного образа космической структуры — „мировое древо, „мировая гора и т.п. — М.В.) вписаны в се­рию все увеличивающихся и друг в друга входящих пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее и менее сакральными (жертва на алтаре — храм — поселение — своя стра­на ит.д.). Таким образом, центр мира совпадает с центром ряда вписанных друг в друга сакральных объектов, которые в этом смысле изоморфны друг другу и изофункциональны». Мы, сле­довательно, имеем дело, как можно заключить из данного рассуждения, с зафиксированной в ПВЛ картиной последовательного вы­ведения, даже целенаправленного «выталкивания»  славянского громовика, олицетворявшегося его кумиром, за пределы не просто Руси, но за последовательные «круги» с убывающей сакральностью п (разрушенное Владимирово капище на Старокиевской горе, бывшее еще вчера центром сакрального мира и главным местом жертво­приношений общегосударственного масштаба  Киев Русь, и на­конец, учитывая отмеченную изоморфность занятой кочевниками печенегами территории и «того» света, Запорожье). В принципи­альном плане сказанное относится также к манипуляциям с нов­городским идолом Перуна.
В контексте «проводной» и «похоронной» обрядности следует оценивать и «плач» киевлян по Перуну. Это было не просто вы­ражение язычниками горя по поводу низвержения и поругания их главного бога, как то казалось христианину летописцу и вслед за ним некоторым историкам — Н.М. Карамзин, например, пи­сал: «Изумленный народ не смел защитить своих мнимых богов, но проливал слезы, бывшие, для них последнею Данию суевери­ям»; по мнению И. Е. Забелина, «люди, еще не крещеные, плака­ли о своем идоле. Для их слез, быть может, Перун и пущен был на воду в Днепр».
В ПВЛ отразилась составная часть обрядового действия, за­нимавшая в нем определенное место и выполнявшая свою функ­цию (ср. выше в календарных обрядах «похорон» Ярилы, Кост­ромы и под.), а не выплеск сугубо спонтанных эмоций. В похорон­ном обряде, например, оплакивание направлено на то, чтобы сде­лать факт смерти окончательным, отделить покойника от живых и тем самым укрепить границу «жизни— смерти». Не следует воспринимать буквально даже призывы к покойнику восстать из мертвых (ср. выше в календарных обрядах причитания во время «похорон» Ярилы: «Приподнимись хоть на часочик!», и «похо­рон» Коструба: «Прийди, прийди Кострубочку»)— они осмысли­ваются именно как призывы к невозможному и даже нежелатель­ному, ибо их реализация разрывала бы границы «того» и этого света, мира живых и мира мертвых.                       ,
Итак, накануне крещения киевлян произошли не только раз­рушение в столице Древней Руси главного языческого общегосу­дарственного капища и уничтожение находившихся в нем куми­ров. Произошло, в согласии с традиционной языческой обрядно­стью, «изгнание — выпроваживание» или «похороны — уничтоже­ние» прежнего «бога богов» — Перуна. Аналогичные действия позд­нее были предприняты в Новгороде. Как ранее два кумира Перуна были воздвигнуты в двух ключевых центрах Руси, что знамено­вало официальное конституирование культа верховного общего­сударственного божества, так через несколько лет из них же идо­лы Перуна (а значит и его самого) публично «изгнали—выпро­водили» в соответствии с языческой проводной обрядностью. Это был конец попытки общегосударственной языческой реформы. На пороге Руси стояло христианство. Используя, слова А. В. Карта­шева, можно сказать, что «при такой схеме событий весь тот деталь­ный и картинный матерьял, который перед нами развертывает внутренне не осмысленный фильм „Повести временных лет“, по­лучает свой смысл и иное трезво-реальное истолкование».
Интересно и важно, однако, постараться понять (хотя, разуме­ется, любой опыт подобного рода неизбежно будет гипотетичен), почему в Киеве и Новгороде кумиры Перуна не были просто унич­тожены, чего с точки зрения новой религии было бы вполне доста­точно Древнерусские христианские писатели позднее вполне удов­летворялись той констатацией, что при Владимире «жертвенники были разрушены..., идолы сокрушены» (митрополит Иларион), что великий князь «поганьскыя богы, паче же и б’Ёсы, ...попра, и скруши идолы...», а после крещения люди «дьявола отвергыпеся, и службы его поругашася и поплеваша бЬсы...» (Иаков Мних). Большего не требовали и библейские тексты: Господь заповедал Моисею, чтобы евреи «впредь не приносили жертв своим идолам, за которыми блудно ходят они» (Лев. 17,: 7), «Не обращайтесь к идолам и богов литых не делайте себе» (Лев. 19, 4), по слову пророка Михея, Господь сказал: «истреблю истуканов твоих и кумиров из среды твоей, и не будешь более поклоняться изделиям рук тво­их» (Мих. 5, 13); царь Иосафат «истребил кумиры в земле Иудей­ской» (2 Пар. 19, 3), царь Манассия «низверг чужеземных богов и идолд из дома Господня, и все капища, которые соорудил на горе дома Господня и в Иерусалиме, и выбросил их за город» (2 Пар. 33, 15), при царе Иосии «разрушили пред лицем его жерт­венники Ваалов и статуи, возвышавшиеся над ними;.и посвящен­ные дерева он срубил, и резные и литые кумиры изломал и разбил в прах» (2 Пар. 34, 4, а также: 2 Пар. 34, 7, ,4 Цар. 23, 24) и др. Почему они подверглись языческому обряду «изгнания — уничто­жения», причем проведенному публично, как масштабное дейст­во, в которое оказалось в качестве зрителей (и весьма не исключе­но, что не всегда сугубо добровольных — вспомним, как сразу по- еле «выпроваживания» Перуна «приглашались» принять водное крещение киевляне: «Посемь же Володимеръ посла по всему гра­ду, глаголя: „Аще не обрящеться кто заутра нар'Ьц'Ь, богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работникъ, противенъ мнЪ да будеть“»), а отчасти и участников («плач» киевлян) вовлечено рядовое насе­ление крупнейших городов тогдашней Руси?
Можно предполагать, что публичное «выпроваживание» Перуна с самого начала рассчитывалось в значительной мере на этих лю­дей, на их психику и психологию. Этот акт был, по всей веро­ятности, направлен на надлом традиционного языческого созна­ния, на подготовку их умов к принятию христианства, на убеж­дение «неверных» в том, что с язычеством, которое к тому мо­менту официально персонифицировал «бог богов» Перун, покон­чено и конец этот безвозвратен. «Глава» древнерусского язычест­ва, а вместе с ним как бы и оно само, были «выпровождены — из­гнаны» на «тот» свет без труда семантически прочитываемым, понятным и наглядным для населения образом, при помощи языче­ских ритуально-магических обрядовых акций, хорошо ему знако­мых по ежегодным календарным языческим действам. Тем са­мым «конец», язычества как бы самим же язычеством санкцио­нировался, закрепляясь в своей бесповоротности. В этом, пожа­луй, и могло заключаться ядро замысла Владимира: убедить язычников отказаться от язычества средствами самого язы­чества, а не просто силой, принуждением, хотя, конечно, и они вовсе не исключались из арсенала средств христианизации. По­добная ситуация вполне объяснима для переходного от язычества к христианству периода, для которого характерно «самое при­чудливое переплетение шатавшихся старых обычаев и неукре- пившихся новых».                         .
Теперь путь христианству был до известной степени расчи­щен, и оно должно было явиться не как религия, навязанная по­мимо воли, а как органично пришедшая на место «выпроважен- ного» язычества. Именно таковой и являлась последовательность событий: «изгнание — похороны» Перуна (и высоко чтившегося Волоса/Велеса) (гезр. язычества) > начало массовой христианиза­ции жителей Древнерусского государства.
Поэтому не только сама...



Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/
Категория: Язычество Руси | Добавил: сойка-soika (06.04.2022) | Автор: Сойка-Soika W
Просмотров: 21 | Теги: Язычество восточных славян накануне | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar