Язычество восточных славян накануне крещения Руси ( 7)

Сегодня мы думаем, что мнение Г. К. Вагнера и других исследо­вателей следует принять, дополнительно учитывая характерные «романские» длинные рогообразные уши «юрьевских драконов» и наличие у них «бородки» между подбородком и шеей. Но хотелось бы при этом высказать следующее носящее общий характер сооб­ражение относительно иконографии европейских «собаковидных» крылатых драконов со змеиными телами.
Мы не склонны вовсе отрицать влияние на эту иконографию ви­зантийско-мусульманских образцов изображений собак-птиц Сэнмурвов, известных в Европе по изделиям художественного ремесла и ткачества (хотя, конечно, не они обусловили «собаковидность» данного типа драконов). Их ощущающаяся и сегодня близость де­монстрируется, например, отнесением таким знатоком искусства, как Г. К. Вагнер, одного из изображений мифических существ на ра­веннской шкатулке XII в. к драконам, хотя его иконография, на­сколько можно судить, свидетельствует о том, что это репродукция собаки-птицы Сэнмурва (крылатый пес с вытянутыми вперед лапа­ми и овальным птичьим хвостом), а также тем, что под впечатле­нием иконографических схождений к драконам Г. К. Вагнер при­числил и «классических» «сасанидских» Сэнмурвов. Вообще го­воря, многие из разобранных встречающихся в историографии слу­чаев отнесения «собаковидных» драконов к «семарглам» обусловле­ны не только исследовательской установкой на отыскание в древне­русском искусстве «собаки-птицы Семаргла», но и порождены труд­ностями искусствоведческого порядка.
Таким образом, рассмотрение всех основных фигурирующих в научной литературе примеров, когда изобразительный  материал трактуется как отображение в искусстве Древней Руси языческого божества Семаргла в облике крылатого пса, заставляет прийти к выводу, несколько неожиданному и для нас: все эти примеры ли­бо отношения к проблеме не имеют, либо более органично и убеди­тельно объясняются иным путем, без гипотезы о «собаке-птице боге Семаргле», чьи изображения якобы имели широчайшее распро­странение на Руси. Одновременно вскрывается то, что Древняя Русь вообще оказалась невосприимчива к изобразительной собаке-птице Сэнмурву, не находившей здесь, вероятно, соответствующих парал­лелей, необходимой почвы. Между тем нет сомнений в том, что данный компонент евразийского изобразительного бестиария, попа­дая на Русь из Византии и с Востока посредством военных и торго­вых импортов (шелковые ткани (паволоки), различные изделия ху­дожественного ремесла с их звериными мотивами), был здесь из­вестен, что наглядно демонстрирует тарелка X в. из Гнездова.
Все сказанное в целом, следовательно, может расцениваться как дополнительное, уже не на иранском, а на восточнославянском ма­териале подтверждение вывода о том, что восточноиранский, сар­мато-аланский «Семаргл» не являлся божеством зоосинкретическим, как, закономерно, и древнерусский собственно Семаргл.
Возвращаясь к обозначенной в начале главы гипотезе Д. Ворта, независимо повторившего предположение А. С. Петрушевича о тож­дестве Семаргла и Дива, необходимо отметить, что строго доказать (как, впрочем, и исключить) ее невозможно. Дело в том, что ка­кую-либо информацию об облике и функциях Дива из числа древ­нерусских памятников можно почерпнуть только в «Слове о полку Игореве», где говорится: «...Збися Дивъ, кличетъ връху древа: ве- литъ послушати земли незнаем'Ь...»; «Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже връжеся Дивь на землю».
Однако фрагменты эти довольно «темные», и потому фигури­рующий в них Див трактовался исследователями более чем про­тиворечиво: помимо отождествления с Семарглом, в Диве усмат­ривали филина, удода, какуютто реальную ночную птицу; мифи­ческую птицу-деву Сирин; птицеподобного грифона; языческого Чернобога; некое мифологическое зловещее существо; лешего;, ука­зывали, что Див напоминает персидских злых духов; видели в Диве олицетворение нужды, горя, злой судьбы или божество дикого, не освоенного человеком пространства; даже полагали половец­ким стражем или лазутчиком и т. д.
В заключение хотелось бы поставить нуждающуюся в отдель­ном рассмотрении проблему, решение которой могло бы быть не: безынтересно для истории русской культуры. Предпринятое нами в данной главе небольшое исследование-маргиналия о соотносимо­сти образов Саэны-Симурга и Хомая дает основания думать об их связанности (Саэна принес с небес на землю священное растение хаому, из которого изготавливался священный ритуальный опья­няющий напиток— Хомай у Омара Хайама принес людям вино­град, из которого изготовили первое вино; и Сэнмурв-Симург, и Хо­май у Хайама — противники пресмыкающихся, змей; и Саэна-Сэнмурв, и Хома (Хомай) имеют местом своего пребывания вершину «мирового древа», «центр мира», вселенной вообще; Симург и Хо­май в «Шах-наме» Фирдоуси равно могут выступать как покрови­тели, защитники Ирана; словами симург и хомай в некоторых иранских языках обозначаются не только чудесные мифические птицы, но и бородачи, ягнятники. При этом подобная связь могла носить только характер производностй об­раза Хомая, продукта мифотворчества индоевропейского населения Ирана, от образа Саэны, имеющего индоиранские истоки. Однако не исключено и то, что мы имеем дело с независимо возникшими, но подвергшимися конвергенции (в силу инвариантной близости) мифологическими образами, что и объясняет их взаимоналожение.
Со второй половины XVII в. на Руси приобретает популярность заимствованный с Востока образ «райской птицы» Гамаюн (ср. перс. китауйп 'птица рая’). Первое русское упоминание о Гамаюне содер­жится в «Космографии» XVII в.: «В той же части Азии в Симове жребии острови на восточном море, первый Макаридцкии близь блаженного рая, потому близь глаголют, что залетают оттуда птицы райские гамаюн и финик (феникс) и благоухание износят чудное». В дальнейшем Гамаюну как «райской, вещей птице» была суждена богатая и полнокровная жизнь в русском искусстве и литературе, особенно конца XIX — начала XX в..
Исследователями неоднократно справедливо отмечалось, что раннее исчезновение Семаргла из древнерусских письменных па­мятников свидетельствует о скором забвении этого божества после крещения Руси. Однако если окажется возможным обосновать предположение о Хомае (Гамаюне) как деривате более архаичной Саэны, то не «вернулся» ли Сэнмурв-Симург (Семаргл) на Русь, хотя и под другим именем, в эпоху позднего средневековья?

Глава третья
ПРОЛОГ КРЕЩЕНИЯ РУСИ,
980-е годы

...Еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния.
Послание к евреям св. апостола Павла (9, 8)
Рубеж 80-х —90-х годов X в. стал важнейшей вехой в исторйи Руси — при великом князе Владимире Святославиче в качестве государственной религии Древнерусского государства было приня­то христианство. Введение христианства в научной литературе ино­гда называют «второй религиозной реформой» Владимира в отли­чие от первой, языческой, религиозной реформы.
«Повесть временных лет» (далее — ПВЛ) в статье под 980 г., содержит о ней следующую информацию:
«И нача княжити Володимеръ въ КиевЬ единъ, и постави ку­миры на холму внЬ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его срёбрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сы­ны своя и дъщери, и жряху бесомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмотъ...».
Отразившийся в летописи факт публичного поклонения ки­евлян богам Владимирова пантеона сомнений не вызывает. Уже Ф.Е.Корш и Е. В. Аничков обратили особое внимание на воздвиже­ние кумиров Владимирова пантеона именно «вне двора теремна­го», т. е. вне великокняжеской резиденции. Е. В. Аничков писал: «Очевидно, что ставить капище вне теремного княжеского двора, а не посредине этого двора, в его стенах, значило нечто особое и не­что важное». — «...Вынесением Перуна за пределы кня­жеского ЕгопйоРа Владимир „предназначил этого бо
га для общественного поклонения"». Заключенные в кавычки слова являются цитатой из работы Ф. Е. Корша 1908 г..
Два же последних приведенных предложения из статьи ПВЛ под 980 г. нуждаются в дополнительном комментарии. В литера­туре, как правило, они или цитируются по ПВЛ, или пересказы­ваются близко к летописному тексту, т. е. принимаются без кри­тики, как адекватные древнекиевским реалиям времени «первой религиозной реформы». Имеющиеся же попытки анализа сводят­ся, в сущности, к тому же. Б. В. Раушенбах, например, воспринял их как свидетельство реального принесения в жертву во Владими­ровом капище юношей и девушек после победы над ятвягами; А. Г. Кузьмин отмечал, что «это указание летописи специалисты понимают различно: „сыны и дщери“ то ли приносятся в жертву, то ли участвуют в обряде» .
Принесение человеческих жертв идолам киевского капища, в первую очередь Перуну, бесспорно. Но до сих пор в историогра­фии, насколько мы можем судить, почти не обращалось внимания на проблему текстуального оформления, приема текстологиче­ской передачи в ПВЛ информации об этом, что и приводило к по­явлению суждений, подобных приведенным выше. Между тем от­меченный пассаж представляет собой не «прямое» свидетельство, не буквальную запись, так сказать, «рассказа очевидца», а неявный весьма близкий к первоисточнику пересказ фрагмента 105-го псал­ма Псалтири, но переработанный с привязкой к конкретике вре­мени проведения «первой религиозной реформы» в Киеве. Как от­мечала С.В. Завадская, «несомненно, что библейские сюжеты и тер­минология являлись формальным образцом для описания летопис­цами многих древнерусских реалий»; В.Я.Петрухин писал о есте­ственной для культуры Руси ориентации на Ветхий Завет, что «создает дополнительные сложности для различения „книжного" и реального в ранней русской истории».
.Согласно 105-му псалму, придя, в Ханаан после египетского плена, евреи «не истребили народов, о которых сказал им Господь, но смешались с язычниками и научились делам их; служили ис­туканам их, которые были для них сетью, и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жерт­ву идолам Ханаанским, — и осквернилась земля кровью; осквер­няли себя делами своими, блудодействовали поступками своими» (Пс. 105, 34-39); в издании Синодальной типографии: «...и работаша истуканнымъ ихъ, и бысть имъ въ соблазнъ. И пожроха сыны своя и дщери своя б'Ьсовомъ, и пролияша кровь неповинную, кровь сЫновъ своихъ и дщерей, яже пожроша истуканнымъ ханаан- скимъ: и убиена бысть земля ихъ кровьми и осквернися: и соблудшпа въ начинанийхъ своихъ». Ср. также в «Речи Философа» (статья ПВЛ под 986 г.): «Посемъ же дьяволъ в болшее прельщенье вверже челов'Ьки, и начата кумиры творити, ови древяны, ови м'Ьдяны, а друзии мрамаряны, а иные златы и сребрены, и кланяхуся имъ, и привожаху сыны своя и дъщери, и закалаху предъ ними, и 6Ъ вся земля осквернена». Отметим, что оба инте­ресующие нас фрагмента ПВЛ восходят к 105-му псалму, как ка­жется, независимо, так как невыводимы один из другого.
«Володимеръ же, — продолжал летописец, — посади Добрыну, уя своего, в Нов'Ьгород'Ь. И пришедъ Добрына Ноугороду, постави кумира надъ рЪкою Волховомъ, и жряху ему людье ноугородьстии аки богу». В Ипатьевской и ряде других летописей уточняется, что это был кумир Перуна («постави Перуна кумира»).
В 983 г., согласно ПВЛ, «иде Володимеръ на ятвягы, и победи ятвягы, и вся землю их. И иде Киеву и творяше требу кумиромъ с людми своими». При этом «творение требы кумирам» должно было сопровождаться человеческим жертвоприношением по жребию, ко­торый выпал на долю варяжского юноши христианина.
Такова сообщаемая ПВЛ фактическая сторона событий, связан­ных с началом и первыми годами проведения при Владимире язы­ческой реформы
В нашу задачу не входит подробный обзор историографии «пер­вой религиозной реформы» (основные ее аспекты будут рассмот­рены ниже); важнее дать общую оценку состояния разработки проблемы.
Следует констатировать, что языческой реформе Владимира Свя­тославича в науке (в первую очередь отечественной, по очевидным причинам уделявшей ей наибольшее внимание) «не повезло». Про­блема эта исследована, а главное осмыслена, как представляется, явно недостаточно, она осталась на периферии исторических разы­сканий русистов и славистов вообще (показательно, например, что составители «юбилейного» сборника «„Крещение Руси" в трудах русских и советских историков» (М., 1988) в качестве наиболее полной серьезной научной работы о «первой религиозной реформе» князя Владимира смогли включить в книгу лишь соответствующую главу из вышедшей в 1914 г. монографии Е. В. Аничкова «Язычест­во и древняя Русь»). Как правило, в историографии событиям вре­мени «первой религиозной реформы» отводится несколько строк или абзацев (иногда же они не упоминаются вообще): констатирует­ся сам факт реформы, кратко дается та или иная общая ее оценка, не опирающаяся на конкретное исследование, упоминается о не­удаче реформы и низвержении языческих идолов.
Как на показатель слабой разработанности проблемы можно со­слаться и на следующие мнения некоторых современных исследо­вателей истории средневековой Руси. А. Г. Кузьмин, например, писал о языческой реформе Владимира как о «загадке эпохи» и считал, что в ней «много неясного». О. М. Рапов вообще отрицал факт реформы, полагая, что в летописи речь идет «о довольно про­стом и прозаическом деле — строительстве языческого капища на новом месте... Цель этого! мероприятия проста: показать жителям Киева... приверженность (Владимира. — М. В.) к язычеству..., сни­скать расположение как у. киевлян-язычников, так и у языческих волхвов». Относительно действий Добрыни в Новгороде им вы­сказывалось мнение, что «речь в данном случае опять-таки идет о сооружении нового святилища, а не о какой-либо языческой ре­форме». Позиция эта, впрочем, не оригинальна. Еще Е. Е. Голу­бинский доказывал, что события 980 г. не имели особого смысла и Владимир в Киеве «только заменил обветшавшую статую (Пе­руна. — М.В.) новою», а Добрыня в Новгороде воздвиг Перунов кумир потому, что «в начале каждого княжения было принято поставлять в главнейших городах по новому кумиру». Е. Е. Голу­бинскому возражал Е. В. Аничков: «Нет, Владимир не возобновил капища, уже существовавшего раньше, и не затем был отправлен Добрыня в Новгород. Тут совсем другое»,
Слабая разработанность в историографии проблематики «первой религиозной реформы», на наш взгляд, объясняется комплексом причин.
К первой из них можно было бы отнести состояние источни­ков. Их, как известно, всегда не хватает, особенно применительно к истории сравнительно древней. Однако в данном случае эта при­чина наименее существенна, ибо историю языческой реформы кня­зя Владимира можно проследить по письменным памятникам до­вольно полно: от зарождения (980), через отраженный в ПВЛ. ус­ловно говоря, «апогей» (публичное жертвоприношение кумирам киевского пантеона князем Владимиром и его «людьми», т.е., по контексту, княжеской дружиной; попытка принести в жертву этим идолам христианина, юного варяга, в 983 г.) до ликвидации рефор­мы и принятия Русью христианства (988). Подобная полнота источ­ников весьма редка для древнерусского периода, а это заставляет думать, что корни невнимания к теме лежат глубже.,
Вторая причина— общее состояние изучения восточнославян­ского (древнерусского) язычества (в данном случае имеется в виду ; уровень «высших богов»). Ситуация здесь далека от удовлетвори­тельной, несмотря на появление в 1970-1980-е годы комплексных работ, скажем, X. Ловмяньского и Б. А. Рыбакова. Остро ощуща­ется отсутствие обобщающей монографии, посвященной «высшим божествам» восточных славян и отражающей современный уровень разработки темы. Ибо за десятилетия в историографии накопилось множество малодостоверных гипотез и построений, некритично переходящих из работы в работу, и поток спекулятивных умосуждений не иссякает. Историографическая запутанность обширного круга вопросов, связанных с «высшими богами» восточных сла­вян, явилась, в частности, причиной того, что разработка пробле­матики «первой религиозной реформы» для исследователей весь­ма затруднительна. Скажем, без анализа состава киевского панте­она богов раскрытие некоторых существеннейших ее аспектов во­обще невозможно.            .
Принятие христианства, безусловно, явилось событием огром­ной важности, оказавшим глубокое влияние на историю и культу­ру восточных славян, на все стороны жизни древнерусского обще­ства. Но фундаментальное значение этого акта затемнило в исто­рической ретроспективе религиозную реформу 980 г. — в сравне­нии с ним она казалась малозначимым эпизодом накануне неиз­бежной смены язычества христианством и потому не привлекшим особого внимания ученых. Такова третья причина.
Четвертая причина тесно связана с предыдущей. Церковь рас­сматривает принятие христианства как резкую грань, отделяющую эпоху «темного» язычества от эпохи «света истинной веры» (что, впрочем, с ее точки зрения вполне оправданно). Тем самым разрывается связь дохристианской и последующей эпох истории Руси. «История русской культуры; — писал, например, Г. Флорен­ский, — начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории». Последняя сентенция из приведенной цита­ты вошла в качестве одного из основополагающих тезисов в заглав­ный доклад тогда митрополита Киевского и Галицкого, а затем пат­риарха Украинской Православной церкви Филарета (Денисенко) на Международной церковной научной конференции 1987 г., по­священной тысячелетию крещения Руси. Митрополит Филарет в докладе «Тысячелетие Крещения Руси» на Поместном соборе Рус­ской Православной церкви 1988 г. говорил также: «Крещение кня­зя Владимира и Крещение Руси стали духовной точкой отсчета всей русской истории», «Крещение Руси—это начало истории Святой Руси», а принятие христианства как таковое «наполнило положительным содержанием нашу отечественную историю». С этих позиций «первая религиозная реформа», разумеется, про­виденциально выглядит только неким тупиковым и потому мало­интересным ответвлением на магистральном пути «из язычества в христианство», лишь всплеском «языческой реакции», послед­ним, но неизбежно неудачным «боем» обреченного язычества на­кануне своей гибели.  .
Гражданские историки, как до, так и после Октября 1917 г., уделяя серьезное внимание восточнославянскому язычеству, дохри­стианским проявлениям после официального принятия христиан­ства, все же в самом существенном следовали обрисованной выше концепции, сосредоточиваясь на 988 г. в первую очередь как. на моменте крутого идеологического перелома, отделившего языче­скую эпоху от христианской. На этом фоне реформа князя Вла­димира 980 г. казалась им «второсортным», лежащим вне основ­ной линии развития, а потому, следовательно, и не обязательным к серьезному научному изучению событием. Вполне репрезентатив­на в этом отношении яркообразно сформулированная точка зрения А. В. Карташева (курсив в цитатах наш): «Правительство Владими­ра, в расчете на сочувствие народных масс, решило организовать традиционные культы богам отчасти варяжским, а в большей части местным славянским и финским», «казалось, малокультурная, полуфинская, новгородская окраина Руси религиозно победила сто­личный огречившийся Киев». «Но эта искусственная победа отсталых провинциалов оказалась бессильна изменить ход исто­рии. А история всей Европы, и Западной, и Восточной, предпи­сывала: — покориться благородному наследию средиземномор­ских культур и укрепившейся в них высшей богооткровенной религии». Первые годы правления Владимира в качестве великого киевского князя, время «первой религиозной реформы» А. В. Кар­ташев в целом характеризовал как «период языческого безумия», «мальчишеского безумия».
Все сказанное, на наш взгляд, не позволяет должным образом оценить значимость «первой религиозной реформы» и увидеть глубокую взаимосвязь ' между двумя религиозными (точ­нее — религиозно-политическими) реформами — языческой 980 г. и христианской 988 г.
Главное, в чем'необходимо разобраться, — что же произошло в 980 г., что означало создание в Киеве пантеона из пяти богов во главе с Перуном (обоснование пятичленного состава пантеона см. в первой главе) и сооружение «правой рукой» Владимира в на­чале его великого княжения, Добрыней, капища Перуна в Новгоро­де (о новгородском святилище славянского громовика, какие цели при этом преследовал только что за­хвативший киевский престол новый властелин?
Первым в 1815 г. попытался-осветить эти вопросы будущий академик, а тогда начинающий исследователь отечественных древ­ностей Павел Михайлович Строев (1796-1876). Он считал, что собственно славянскими в пантеоне являлись Перун, Дажьбог, Стрибог, а Хорса, Семаргла и Мокошь полагал божествами либо ’ финскими, либо скандинавскими (варяжскими); Отсюда им де­лался вывод о целях реформы Владимира: «Владимир, поставив в Киеве изображения семи богов, кажется, сделал только то, что почитаемых разными славянскими, финскими племенами (мо­жет быть, также и варягами) богов собрал в одно место и, так ска­зать, объявил их общими целого государства и его покровителями. Самая здравая политика не могла бы приискать ничего лучшего для совершеннейшего и неразрывного соединения разных народов, со­ставлявших тогда Владимирово государство, как дать им общую религию, составив ее из почитания всех тех божеств, кои порознь у каждого или, по крайней мере, у главнейших из них находились. Это делало их друзьями, заставляло охранять целостность общего отечества, общей веры и отнимало поводы к отделению, как то не­однократно случалось при предшественниках Владимира»
Вторая серьезная попытка была предпринята почти столетие спустя Евгением Васильевичем Аничковым в его ставшем классиче­ским труде «Язычество и древняя Русь». Считая реформу 980 г. ре­лигиозно-политической («...Реформа Владимира была... сочетанием политики и религии»), Е.В.Аничков вы­делял в ней две составляющие, «две реформы», каждая из которых носила, как полагал ученый, общегосударственный характер.
«Первая реформа» заключалась в том, что Перун, который ранее являлся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен «общим богом», «богом богов», верховным божеством. Древнерусского государства: Владимир «объявил-свой военно-дру­жинный культ общим культом», «бог властелина стано­вится богом богов», богом «всей Руси». В итоге «оба главных пункта великого пути из варяг в греки (Киев и Новгород. — М. В.),; давно уже находившиеся в руках Игоревичей, отныне как бы окон­чательно сведены воедино общим культом Перуна».
«Вторая реформа» состояла в «объединении около Пе­руна целого ряда богов»: «Если... этот культ Перуна еще слишком немощен, — писал Е. В. Аничков, — чтобы он мог стать единым богом, его надо обставлять другими богами», указанными в летописи. Но «обставление другими богами» преследовало и. иную, более важную цель. Исходя из того, что Дажьбог и Стрибог были божествами славян, Хоре-богом кочевого торкского на-, селения южнорусских степей, а Мокошь — богиней «финского происхождения», чье имя ученый сближал с мордовским Мокша, черемисским (марийским) Мокш, Моке, Е. В. Аничков полагал, что в киевском пантеоне «Перун властвует над Дажьбогом, над Стрибогом, над финской Мокошью и торкским Хорсом, над зага­дочным Симарглом,, и все их разноплеменные жертвователи-идо­лопоклонники этим самым входят в одно государственное целое,; символически и сакрально представленное в капище тем, что более мелкие, племенные побежденные боги окружают главного и великого идола, установленного великим князем и его дружиной». (К этому выводу Е.В.Аничков, кажется, пришел незави­симо от П.М. Строева, во всяком случае ссылок на процитирован­ную выше работу последнего в книге Е. В. Аничкова нет.) Помимо того, «когда установил свой пантеон Владимир, он делал послед­нюю отчаянную попытку борьбы с наступающим византийским христианством». Потому необходимо было древнерусскому языче­ству «вложить хоть сколько-нибудь если не единства, то единооб­разия в свою религиозно-политическую систему».
Предложенная Е. В. Аничковым интерпретация смысла и целей языческой реформы великого князя Владимира, в том числе по­ложение о разноэтническом происхождении включенных в него божеств, была в целом принята научным сообществом и получила весьма широкое распространение. Отмечалось, в частности, что Вла­димир собрал в киевском пантеоне богов разных народов и племен, населявших территорию Древнерусского государства или соседив­ших с ним: славян, финнов (Мокошь), иранцев или тюрков (Хоре и Семаргл),.балтов, варягов, на основании чего делался вывод об общегосударственном характере пантеона и о попытке Владимира сплотить вокруг Киева и великокняжеского стола этнически пест­рое население Древней Руси.
Высказывались, вместе с тем, суждения и иного характера. До­вольно большой популярностью пользовалось мнение об исключи­тельно восточнославянском характере Владимирова пантеойа. Ар­гументация при этом выдвигалась самая разнообразная. По мнению Г. В. Вернадского, в древнерусском пантеоне существовали два раз­личных культа: Сварога и Хорса — с ними был связан обряд трупо- положения, практиковавшийся антами, находившимися под значи­тельным аланским влиянием, культы этих богов почитались в Тмуторокани, в регионе Азова вообще; Перуна и Велеса, с первым из которых был связан обряд кремации; культ Перуна принадлежал склавинам (словенам) Прокопия Кесарийского и скандинавам. «В конце концов, Владимир установил идолов обеих групп богов в Киеве, но эта попытка языческого синкретизма не была долговеч­ной, сменившись новой верой— христианством». А.М.Членов полагал, что Владимир, по мере движения из Новгорода к Киеву в 980 г., покорял «сидевшие» по маршруту его военного похода восточнославянские племена, чьи боги и составили пантеон. «Ес­ли раньше киевские политики поднимали только культ Перуна, — писал И.Я.Фроянов,— то теперь он возглавил сообщество пери­ферийных богов, которым поклонялись покоренные полянами пле­мена. Отныне эти боги, подобно Перуну, должны были стать обще­славянскими, но под его началом», а «столица полян была объяв­лена религиозным центром восточных славян». А. Г. Кузьмин; считая неясными принципы формирования шестибожного Влади­мирова пантеона, наряду с возможностью селекции в него божеств по признаку покровительства различным «профессиям», не исклю­чал того, что в основе отбора «кандидатов» в пантеон лежал прин­цип племенной, тогда число богов совпадало бы с количеством пле­мен, входивших в начале великого княжения Владимира в состав Руси: поляне, древляне, северяне, дреговичи, кривичи полоцкие, словене новгородские. С теми же шестью племенами; связывал якобы шестибожный пантеон М. Ю. Брайлевский.
В связи с суждениями данной группы уместно напомнить, что Древнерусское государство никогда не создавалось и никогда не  существовало как моноэтническое, с зарождения являясь общ­ностью полиэтнической, «разноплеменной» (напомним хотя бы, что, согласно ПВЛ, Рюрика и его братьев приглашают княжить не только словене новгородские и кривичи, но и финноязычная чудь, а возможно, что и финноязычная же весь). Разделяющие приведенную точку зрения, представляется, впадают в этнополи­тическую модернизацию, перенося на раннее средневековье модель, присущую в первую очередь новому и новейшему времени разви­тия мировой цивилизации.
Что касается причин, побудивших великого князя к проведению «первой религиозной реформы», то относительно них высказыва­лась и следующая морально-этическая точка зрения. «Ужасное бра­тоубийство (Ярополка.), победы, купленные кровью своих и чужих, сластолюбие грубое, — писал митрополит Филарет, — не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облег­чить душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Вол­хова, украшал их серебром и золотом, закалал тучные жертвы пред ними; мало того — пролил даже кровь двух христиан на жертвенни­ке идольском». Вероятнее всего, в своей интерпретации Филарет отталкивался от следующей сентенции Н. М. Карамзина: говоря о принесении человеческих жертв в киевском мольбище, историк пи­сал: «Может быть, хотел он (Владимир.) сею кровию при­мириться с богами, раздраженными его братоубийством: ибо и самая Вера языческая не терпела таких злодеяний». Приведен­ные суждения Филарета как внеисторические остро критиковал Е. Е. Голубинский.
По мнению Б. А. Рыбакова, «в условиях соперничества русского язычества с византийско-варяжским христианством; особенно обо­стрившегося после перехода власти в Киевском государстве от христианки-княгини к язычнику-князю: Святославу, жреческое сословие Руси... должно было задуматься над проблемой религиоз­ного противостояния христианству». Итогом раздумий стала вы­работка противопоставленных христианству равнозначных религи­озных категорий, языческой религиозной системы, реализованной во Владимировом пантеоне, в которой христианской Троице про­тивостояли: Богу-Отцу— Стрибог; Богу-Сыну—Дажьбог с «при- богом» Хорсом; Матери Божьей — Мокошь. Первенство в этой ре­лигиозной структуре бога грозы, войны, побед княжеско-дружин­ного Перуна также было следствием резкого, вполне осознанного противопоставления христианству.
Адекватность вычленения и интерпретации Е. В. Аничковым первого элемента религиозной реформы 980 г. сегодня едва ли может вызвать серьезные возражения.
Прокопий Кесарийский в третьей части написанной им во вто­рой половине 540-х годов «Книги о войнах» «Готская война», го­воря о верованиях склавинов и антов, отмечал: «Они считают, что один из богов — создатель молний (возможен перевод: „один из богов — изготовитель молний. — М.В.) — именно он есть единственный владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных». Не вызывает сомне­ний, конечно, то обстоятельство, что богом — изготовителем мол­ний Прокопия Кесарийского — являлся Перун. «Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые иные божества и приносят жерт­вы также и им всем».
Ссылаясь на первый из приведенных пассажей, Н. И. Толстой писал: «Славянское язычество до крещения отдельных славянских народов отличалось политеизмом со значительной долей пантеизма и явным тяготением к монотеизму, к т.н. верховному богу, что от­метил еще Прокопий Кесарийский в книге „Война с готами"».
В этой связи нельзя пройти мимо того, что новейшие коммен­таторы, Л. А. Гиндин и В. Л. Цымбурский, отмечали следующее существенное для понимания всего текста обстоятельство: «Обра­щает на себя внимание совпадение сообщения Прокопия о сла­вянском (у него — верховном) божестве с формулами-характери­стиками бога-громовержца в греческой поэзии, что подтверждает мысль о перенесении Щрокопием своих представлений о язычестве на религию славян... Данное свидетельство не может быть, однако, истолковано в пользу мнения о монотеизме славян». Налицо, таким образом, «эллинизация» (о чем сигнализирует и якобы по­читание славянами и антами нимф, за которыми скрываются ка­кие-то женские божества низшей мифологии) и «возвышение» Прокопием сравнительно несложных языческих верований ран­несредневекового славяноязычного населения до уровня извест­ной ему хорошо разработанной системы древнегреческого Олим­па. (К этому следует присовокупить и более общее соображение: сведения Прокопия о религиозных воззрениях склавинов и антов заведомо вторичны, а потому не могут приниматься как абсолют­но аутентичные) Но и в этой системе громовер­жец Зевс был до известной степени лишь «первым среди равных», и говорить о «тяготении к монотеизму» даже относительно нее ед­ва ли приходится. В теоретическом плане мы, полагаем, имеем де­ло с выраженной ситуацией энотеизма, при которой из признан­ных реально существующими богов выделяется один, которому оказывается исключительное поклонение, а культу этого божест­ва — особые воздаяния; при этом иные боги не отрицаются и не подчиняются ему.
Прокопий имел информацию о той части словен и антов, ко­торая концентрировалась к северу от дунайской границы Визан­тийской империи и находилась в состоянии повышенной воен­ной активности. Потому весьма естественно, что в их воззрениях громовик и воитель Перун вышел на первый план (что, по нашему мнению, неосторожно было бы распространять на верования сла­вяноязычных насельников более отдаленных и «спокойных» рай­онов), лишь «оттеснив» иных божеств. Подобная ситуация вообще достаточно характерна для потестарно-политических обществ, в ко­торых одной из первостепенных в социальной жизни становится,во­енная функция. К типологии этого процесса ср. следующее наблю­дение В. Я. Петрухина: «Выделение в качестве главы пантеона бога военной аристократии характерно для эпохи становления „варвар­ских государств: таковы скандинавский Один, Уицтилопочтли, племенной бог ацтеков, и Тохиль у,киче, важной функцией кото­рого была и военная...; Шанго у йоруба, считавшийся богом войны и грабежа, бог Ку на Гавайях; на Таити бог войны Оро оттеснил демиурга Таароа (Тангараа) и стал главой пантеона».
«Перунов экскурс» «Готской войны» Прокопия Кесарийского находится в выразительном своеобразном индоевропейско-древне­русском «обрамлении», не оставляющем сомнений в том, что само по себе выдвижение для VI в. в верованиях части раннесредневеко­вого славяноязычного населения воителя Перуна на первый план не свидетельствует о тяготении к монотеизму, но связано с указан­ным выше коренным социально-политическим обстоятельством. Как полагали Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, Перун, чьи «са­кральные корни» восходят ко времени индоевропейской общно­сти, уже в это время как бог грозы и грома был связан с военной сферой и считался покровителем воинов и их предводителя. С «началом героической эпохи расселения индо­европейцев, видимо, с конца III тысячелетия до н. э.», в социаль­ной структуре индоевропейских племен возрастает роль военной функции, что выдвинуло бога грозы на первый план в их пантео­не. Вполне закономерно, что и в период складывания Древнерус­ского государства и большой военной активности первых киев­ских князей Перун превращается в бога-покровителя их и княже­ской дружины.
Реформа же, т. е. нововведение, Владимира заключалась в том, что родового княжеского бога-покровителя он провозгласил «бо­гом богов» Руси, верховным божеством государства. Только так можно убедительно объяснить поставление Владимиром и Добрыней новых (в Киеве, что особо фиксирует ПВЛ, богато отде- данного) кумиров Перуна в двух центрах формирования древне­русской государственности и двух важнейших городах Древней Руси — Киеве и Новгороде, о чем столь подробно повествуют ле­тописи; публичные поклонения Перуну Владимира, его дружи­ны, киевлян и новгородцев, что также особо отмечено источни­ками; то подчеркнутое внимание, которое было уделено ниспро­вержению киевского и новгородского идолов именно Перуна в ходе принятия христианства, о чем см. далее. Просто новые кумиры и их судьба не могли бы привлечь столь пристального интереса, но история возвышения и падения языческого «бога богов» такого внимания, с точки зрения христианских писателей, несомнен­но, заслуживала, ибо ярко знаменовала конец «темной» языче­ской эпохи и наступление эры христианской. Тем более, что она была неотрывна от истории первых русских христиан-мучени­ков (события 983 г.)
Интерпретация же П. М. Строевым и Е. В. Аничковым (точнее, следует говорить об интерпретации П. М. Строева—Е. В. Аничко­ва) и многими последующими исследователями главной цели вто­рого элемента религиозной реформы 980 г. («объединение около Перуна целого ряда других богов») базируется как раз на тех мало­достоверных гипотезах и построениях, о которых говорилось вы­ше, и сегодня неприемлема. В основе ее, повторим, лежит взгляд на некоторых богов Владимирова пантеона как на неславянских (Мокошь, Хоре, Семаргл).
Широко распространенное ранее мнение о финских корнях Мо- коши было основано, в первую очередь, лишь на случайном созву­чии теонима Мокошь с самоназванием одной из групп мордвы мокша, в свою очередь восходящим к названию одноименной реки. В действительности богиня Мокошь имеет праславянскую основу, сама Мокошь, ви­димо, идентична часто упоминаемой в былинах, заговорах и т. д. «Матери-Сырой-Земле».
Что касается Хорса и Семаргла, то круг связанных с ними проб­лем был рассмотрен нами в первой и второй главах. Кратко напом­ним их основные выводы. Солярное божество Хоре и Семаргл дей­ствительно являются богами не славянского, а иранского, сарма­то-аланского происхождения. Однако сармато-аланы начиная с пер­вых веков н.э. в Среднем Поднепровье активно взаимодействовали с проникавшим сюда славяноговорящим населением и в конечном итоге были им ассимилированы, приняв весомое участие в формиро­вании насельников южнорусских земель; южную часть восточных славян в значительной доле составляли славянизированные потомки дославянского сармато-аланского населения, сохранявшие до X в. культы «Солнца-царя» «великого Хорса», важнейшего бога сарма­то-аланского пантеона; и благодетельного божества Семаргла.
Поэтому нет никаких оснований считать божества киевского пантеона «разноплеменными». Принадлежность Перуна, Дажьбога, Стрибога и Мокоши славянскому язычеству бесспорна; к неславян­ским по происхождению следует причислять лишь Хорса и Семаргла, но их культы относятся к верованиям южной части восточных славян, сформировавшейся на иранском субстрате, и потому не вы­ходят за рамки собственно восточнославянского язычества. .
В силу сказанного, состав киевского пантеона не позволяет гово­рить о попытке Владимира соединить в нем богов разных этносов, народов и племен, населявших Древнерусское государство. Поэтому лишается фактической основы гипотеза П. М. Строева — Е. В. Анич­кова и следовавших ей авторов о якобы общегосударственном ха­рактере «разноэтничного» киевского пантеона.
Каков же в таком случае был. смысл создания пантеона языче­ских божеств в Киеве? Ответ, на наш взгляд, заключается в опре­делении пантеона 980 г. не как общегосударственного и тем более не как общевосточнославянского (учитывая изначальную полиэт- ничность Древней Руси), а как сугубо южнорусского.
Действительно, из пяти названных в летописи под 980 г. божеств (исключая Перуна, занимавшего в пантеоне особое место) два (Хоре и Семаргл) были иранскими по происхождению. При этом постав­ленный в Киеве среди прочих кумиров идол бога Солнца имел двой­ное имя — др.-русск. Дажъбогъ / др.-русск. Хърсъ, сармато-аланское хогз. В киевском пантеоне, таким об­разом, имело место переплетение элементов славянских и иран­ских верований, что, в силу разбиравшихся этноисторических при­чин, могло быть характерно только для язычества населения юж­норусских земель.                     .             .
Не противоречат данному выводу, но косвенно его подкрепляют внелетописные сведения о других божествах Владимирова пантеона. Дажьбог и Стрибог в «Слове о полку Игореве», памятнике бесспорно южнорусского происхождения, фигурируют вместе со столь же бес­спорно южнорусскими Хорсом и Трояном, а также Велесом, чей идол в конце 980-х годов стоял в Киеве, и это убедительно вписывает их в контекст язычества юга Руси; хотя следы почитания Мокоши особо отчетливо сохранились на Русском Севере, в том числе в Новгород­ской и Вологодской областях, едва ли не до наших дней, но и на Украине память о ней дожила по крайней мере до середины XIX в..
Владимир Святославич, силой захвативший в 980 г. великокня­жеский престол, убив законного князя, старшего брата Ярополка, в начале своего правления, как мы полагаем, должен был решать две взаимосвязанные задачи: во-первых, укрепление своей власти в масштабах всего государства; во-вторых/ завоевание симпатий южнорусского населения (в первую очередь жителей «стольного града» Киева), плохо знавшего нового великого князя (с детства правившего в далеком северном Новгороде), — ведь без поддерж­ки этого населения трудно было рассчитывать прочно укрепиться в «мати градом Русьским».
На решение первой из этих задач было направлено объявление княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным бо­гом всей Руси.
Шагом в направлении решения второй задачи явилось учреж­дение публичного поклонения, наряду с Перуном, наиболее чти­мым местным южнорусским божествам. Ставя рядом с кумиром. Перуна их идолы, Владимир как бы подчинял ему этих богов, уста­навливал отношения «владычества— подданства», сакрально моде­лируя внутриполитические цели, которых стремился достичь на земле. Но одновременно это был и акт признания местных богов. Великий князь ставил их хотя и ниже, но рядом со своим покрови­телем и общегосударственным «богом богов», поклонялся и им. Публичное почитание Владимиром наряду с Перуном местных бо­жеств имело тем большее значение, что на Руси, как то неоднократ­но отмечалось в литературе, князь обладал сакральными, жрече­скими функциями. Все это должно было служить (наряду с целью возвышения Перуна, на что указывал Е. В. Аничков) завоеванию симпатий местного населения, а значит — способствовать укреп­лению власти нового великого князя на юге государства.
При такой интерпретации становится понятно, почему летопись ничего не сообщает об установлении Добрыней над рекой Волхов для публичного почитания кумиров иных богов киевского пантео­на, кроме Перуна, что было бы более чем закономерно, если бы пантеон носил общерусский характер. Публичное поклонение Пе­руну во втором по значению центре Руси должно было укрепить тут власть великого князя и зафиксировать общегосударственный характер культа «бога богов». Обставлять же кумир Перуна идо­лами тех же божеств, что и в Киеве, не имело смысла, ибо здесь, как можно полагать, пользовались наибольшей популярностью культы иных,.чем на юге Руси, богов. И если Мокошь (наверняка), Дажьбог, Стрибог могли быть чтимы севернорусским населением, то культы специфически южнорусских Хорса и Семаргла были ему чужды. Да и авторитет Владимира (и его дяди Добрыни), не­сколько лет княжившего в Новгороде и при поддержке новгород­цев победоносно захватившего Киев, на севере страны был, веро­ятно, достаточно высок, чтобы не возникла необходимость делать особые «политические реверансы» в сторону населения Новгород­ской земли, как то имело место на юге Руси.
Нельзя не обратить внимание на четкую продуманность, мифо­логически логичную структурированность пантеона, последо­вательно отразившуюся в порядке перечисления в ПВЛ входивших в его состав божеств.. Бог Солнца Хоре-Дажьбог и функционально связанный с атмосферой Стрибог (в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками») соотносимы с «верхним» ми­ром; богиня Мокошь, «Мать-Сыра-Земля», — со «срединным», зем­ным. Но картина явно не полна — в пантеона отсутствует Велес/Волос, теснейшим образом сопряженный с миром мертвых, «тем» све­том, хтоническим началом. Отсутствие-во Владимировом.панте­оне Велеса/Волоса неоднократно привлекало внимание исследо­вателей, вызывая у них недоумение, и получало весьма разнооб­разные интерпретации. К этой теме мы обратимся далее специ­ально
В целом же, киевский пантеон, можно предполагать, являл собой, пусть и не завершенную, мифологическую картину мак­рокосма,именно этот принцип был положен в основу формиро­вания его структуры (что следует отличать от принципов отбо­ра составивших его богов); И над всем этим мифологическим макрокосмом, зоны которого маркировали соответствующие бо­жества, над ним и над этими богами возвышался в качестве вер­ховного господина княжеско-дружинный, а теперь и официаль­ный общегосударственный «бог богов» Перун. Тем самым политическо-религиозное верховенство Перуна подкреплялось его пер­венством сакрально-мифологическим.
Что касается вопросов о том, отразила ли структура Владими­рова пантеона уже сложившуюся у южнорусского населения ре­лигиозно-мифологическую систему, была ли она «плодом творчества» великого князя и его ближайшего окружения, создало ли ее «целое сословие жрецов», как считал Б. А.Рыбаков, и т.п., то любые ответы будут заведомо спекулятивны в силу состояния источников.               -
Каково было место Семаргла в пантеоне? Исходя из того, что в летописи он называется после Стрибога и перед Мокошью, а так­же из Приведенных во второй главе источников и их анализа, можно предполагать, что Семаргл выступал в нем как посредник между «верхней» и «средней» мифологическими зонами. Но в прин­ципиальном плане присутствие в пантеоне Семаргла избыточно и необязательно, так как его наличие ничего не добавляло (а отсутст­вие ничего бы не убавляло) к олицетворенной в пантеоне сакраль­ной модели мироздания. Поэтому, думаем, включение Семаргла во Владимиров пантеон объяснялось внемифологическими факторами, о которых достаточно подробно говорилось во второй и настоящей главах. Необходимо, однако, подчеркнуть еще раз: все, что касается восточнославянского Семаргла,-является гипотетичным — и из-за скудости древнерусских источников, и из-за того, что тезис об иран­ских его «корнях» — только гипотеза; хотя на сегодняшний день наиболее вероятная и наиболее популярная.
Анализ событий, связанных с языческим реформированием в 980 г., таким образом, приводит нас к следующим основным вы­водам: главным в «первой религиозной реформе», ее стержнем было провозглашение княжеского бога-покровителя Перуна вер­ховным общегосударственным божеством, «богом богов» Руси, в этом и состоял основной смысл реформы; киевский пантеон не носил общегосударственного характера, создание его являлось в первую очередь следствием конкретной и преходящей внутрипо­литической обстановки на юге страны в начале великого княже­ния Владимира Святославича.
Сделанные заключения позволяют протянуть по крайней мере две линии, связывающие «первую религиозную реформу» с приня­тием христианства в качестве государственной религии Руси;
Первая линия — политическая. Не требует особых доказательств то обстоятельство, что, объявляя династического бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, Владимир преследовал цель идеологического подкрепления своих позиций единодержавца страны или, пользуясь позднейшей терминологией, «государя всея Руси».-Здесь Владимир руководствовался классиче­ским принципом: «один великий бог на небе — один великий госу­дарь на земле» или, применительно к тем конкретным условиям, — «один верховный бог богов всей Руси Перун на небе — один покро­вительствуемый им великий князь всей Руси Владимир на земле». Иначе говоря, проводя языческую реформу 980 г., Владимир стре­мился достичь вполне земной и вполне личной цели—укрепления собственной власти в государстве, центральной власти вообще.
Тот же мотив, безусловно, являлся одним из определяющих при принятии христианства несколько лет спустя, притом именно из Византии. Вместе с христианством на Русь переносилась византий­ская модель власти, ядром которой была доктрина неограниченного волеизъявления государя. В этой связи достаточно напомнить, что при крещении Владимир взял имя современного ему императора Василия II, что на монетах времени правления Владимира он изо­бражен в императорском венце и императорском уборе и т. д.
Можно указать ряд причин, почему христианство оказалось предпочтительнее реформированного язычества. Здесь отметим только два момента, относящихся к рассматриваемому «властному» аспекту.
Если воспринятие Перуна в качестве общегосударственного вер­ховного бога требовало длительной перестройки традиционного соз­нания языческого населения, ориентированного на почитание и главенство своих, местных, божеств, что являлось идеологической основой, известной автономии от центральной власти отдельных зе­мель, то православное христианство сразу вводило бывших язычни­ков в принципиально иную систему политико-идеологических коор­динат, при принятии которой вопрос о властных функциях велико­го князя решался автоматически и по византийскому образцу.
. В связи с этим примечательно,, что в ПВЛ сразу вслед за рас­сказом о крещении. Руси говорится о том, что Владимир рассадил двенадцать своих сыновей по важнейшим древнерусским городам и землям. Это сообщение некоторыми исследователями тракту­ется как указание на ликвидацию существовавшего до 980-х годов своеобразного федеративного устройства Древнерусского государ­ства, когда под властью великого киевского князя находились ме­стные князья, связанные с Киевом зависимостью типа вассальной. Принятие же христианства с его учением о едином Боге, освящавшем власть одного государя, помогло Владимиру ликвидиро­вать «туземных»: князей (сохранившихся лишь на глухих окраи­нах Руси), проведя указанную выше.акцию, достаточным идео­логическим орудием для каковой реформированное язычество, видимо, не являлось.
Вторая линия — религиозная. В научной литературе утверди­лась (хотя и четко не сформулирована) следующая схема развития от восточнославянского язычества (на уровне «высших богов») к христианству: «неупорядоченный» племенной политеизм  «упо­рядоченный» общегосударственный политеизм (киевский пантеон во главе с Перуном)  христианство. Но изложенные выше сообра­жения заставляют ее серьезно скорректировать, а именно: «неупо­рядоченный» политеизм > верховное общегосударственное языче­ское божество (Перун) христианство. И если с позиций предла­гаемой схемы посмотреть на факт принятия христианства, то ока­зывается, что.он напрямую связан с «первой.религиозной рефор­мой», одной из своих граней вырастает из нее. Ибо принятие хри­стианства было (до известной степени, разумеется), заменой язы­ческого верховного, официального, общегосударственного божест­ва Перуна Богом христианским столь же верховным официаль­ным и общегосударственным.
В связи с реформой Владимира 980 г. часто подчеркивается, что она являлась своеобразной «языческой реакцией» на усиление по­зиций христианства на Руси, в частности на прохристианскую по­литику великого князя Ярополка. Однако за этой субъективной стороной событий надо видеть сторону объективную, не зависев­шую от сиюминутных стремлений инициаторов реформы. А эта сторона, как зачастую бывает, имела следствия, противоположные первоначальному замыслу, ибо своей выраженной монотеистиче­ской направленностью общегосударственная языческая реформа Владимира в определенной мере идеологически подготовила поч­ву для последующего принятия христианства в качестве госу­дарственной религии Древней Руси, так как от идей верховного языческого общегосударственного «бога богов» был всего шаг, хо­тя и, бесспорно, шаг кардинальный, к идее верховного общегосу­дарственного христианского Бога. (В свою очередь, «монотеизация» древнерусского язычества, весьма вероятно, являлась во многом следствием влияния христианства.)
Таким образом, «первая религиозная реформа» великого князя Владимира не являлась «второстепенным» и «бесплодным» эпизо­дом, «тупиковым ответвлением» на «магистральном пути» от язы­чества к христианству. Ее глубинный смысл состоял в интенсивных поисках в 980-е годы (но начавшихся еще ранее) правящей вер­хушкой молодого Древнерусского государства религиозных струк­тур, наиболее отвечавших ее интересам. В этом плане «первая ре-: лйгиозная реформа» оказывается в одном круге с рассказом ПВЛ о «выборе (испытании).вер» князем Владимиром и его,окружени­ем; сообщениями арабского ученого, врача по профессии Шараф аз-Замана Тахира ал-Марвази (XI в.) и персидского писателя из Ин­дии Мухаммеда ал-Ауфд о направлении «царем русов», носившим титул «Буламир» (т.е. Владимиром), послов к правителю Хорезма хорезмшаху с целью выяснения преимуществ ислама.

Хотелось бы обсудить...


Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/
Категория: Язычество Руси | Добавил: сойка-soika (06.04.2022) | Автор: Сойка-Soika W
Просмотров: 16 | Теги: Язычество восточных славян накануне | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar