Язычество восточных славян накануне крещения Руси ( 7)
 Сегодня мы думаем, что мнение Г. К. Вагнера и других исследователей следует принять, дополнительно учитывая характерные «романские» длинные рогообразные уши «юрьевских драконов» и наличие у них «бородки» между подбородком и шеей. Но хотелось бы при этом высказать следующее носящее общий характер соображение относительно иконографии европейских «собаковидных» крылатых драконов со змеиными телами. Мы не склонны вовсе отрицать влияние на эту иконографию византийско-мусульманских образцов изображений собак-птиц Сэнмурвов, известных в Европе по изделиям художественного ремесла и ткачества (хотя, конечно, не они обусловили «собаковидность» данного типа драконов). Их ощущающаяся и сегодня близость демонстрируется, например, отнесением таким знатоком искусства, как Г. К. Вагнер, одного из изображений мифических существ на равеннской шкатулке XII в. к драконам, хотя его иконография, насколько можно судить, свидетельствует о том, что это репродукция собаки-птицы Сэнмурва (крылатый пес с вытянутыми вперед лапами и овальным птичьим хвостом), а также тем, что под впечатлением иконографических схождений к драконам Г. К. Вагнер причислил и «классических» «сасанидских» Сэнмурвов. Вообще говоря, многие из разобранных встречающихся в историографии случаев отнесения «собаковидных» драконов к «семарглам» обусловлены не только исследовательской установкой на отыскание в древнерусском искусстве «собаки-птицы Семаргла», но и порождены трудностями искусствоведческого порядка. Таким образом, рассмотрение всех основных фигурирующих в научной литературе примеров, когда изобразительный материал трактуется как отображение в искусстве Древней Руси языческого божества Семаргла в облике крылатого пса, заставляет прийти к выводу, несколько неожиданному и для нас: все эти примеры либо отношения к проблеме не имеют, либо более органично и убедительно объясняются иным путем, без гипотезы о «собаке-птице боге Семаргле», чьи изображения якобы имели широчайшее распространение на Руси. Одновременно вскрывается то, что Древняя Русь вообще оказалась невосприимчива к изобразительной собаке-птице Сэнмурву, не находившей здесь, вероятно, соответствующих параллелей, необходимой почвы. Между тем нет сомнений в том, что данный компонент евразийского изобразительного бестиария, попадая на Русь из Византии и с Востока посредством военных и торговых импортов (шелковые ткани (паволоки), различные изделия художественного ремесла с их звериными мотивами), был здесь известен, что наглядно демонстрирует тарелка X в. из Гнездова. Все сказанное в целом, следовательно, может расцениваться как дополнительное, уже не на иранском, а на восточнославянском материале подтверждение вывода о том, что восточноиранский, сармато-аланский «Семаргл» не являлся божеством зоосинкретическим, как, закономерно, и древнерусский собственно Семаргл. Возвращаясь к обозначенной в начале главы гипотезе Д. Ворта, независимо повторившего предположение А. С. Петрушевича о тождестве Семаргла и Дива, необходимо отметить, что строго доказать (как, впрочем, и исключить) ее невозможно. Дело в том, что какую-либо информацию об облике и функциях Дива из числа древнерусских памятников можно почерпнуть только в «Слове о полку Игореве», где говорится: «...Збися Дивъ, кличетъ връху древа: ве- литъ послушати земли незнаем'Ь...»; «Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже връжеся Дивь на землю». Однако фрагменты эти довольно «темные», и потому фигурирующий в них Див трактовался исследователями более чем противоречиво: помимо отождествления с Семарглом, в Диве усматривали филина, удода, какуютто реальную ночную птицу; мифическую птицу-деву Сирин; птицеподобного грифона; языческого Чернобога; некое мифологическое зловещее существо; лешего;, указывали, что Див напоминает персидских злых духов; видели в Диве олицетворение нужды, горя, злой судьбы или божество дикого, не освоенного человеком пространства; даже полагали половецким стражем или лазутчиком и т. д. В заключение хотелось бы поставить нуждающуюся в отдельном рассмотрении проблему, решение которой могло бы быть не: безынтересно для истории русской культуры. Предпринятое нами в данной главе небольшое исследование-маргиналия о соотносимости образов Саэны-Симурга и Хомая дает основания думать об их связанности (Саэна принес с небес на землю священное растение хаому, из которого изготавливался священный ритуальный опьяняющий напиток— Хомай у Омара Хайама принес людям виноград, из которого изготовили первое вино; и Сэнмурв-Симург, и Хомай у Хайама — противники пресмыкающихся, змей; и Саэна-Сэнмурв, и Хома (Хомай) имеют местом своего пребывания вершину «мирового древа», «центр мира», вселенной вообще; Симург и Хомай в «Шах-наме» Фирдоуси равно могут выступать как покровители, защитники Ирана; словами симург и хомай в некоторых иранских языках обозначаются не только чудесные мифические птицы, но и бородачи, ягнятники. При этом подобная связь могла носить только характер производностй образа Хомая, продукта мифотворчества индоевропейского населения Ирана, от образа Саэны, имеющего индоиранские истоки. Однако не исключено и то, что мы имеем дело с независимо возникшими, но подвергшимися конвергенции (в силу инвариантной близости) мифологическими образами, что и объясняет их взаимоналожение. Со второй половины XVII в. на Руси приобретает популярность заимствованный с Востока образ «райской птицы» Гамаюн (ср. перс. китауйп 'птица рая’). Первое русское упоминание о Гамаюне содержится в «Космографии» XVII в.: «В той же части Азии в Симове жребии острови на восточном море, первый Макаридцкии близь блаженного рая, потому близь глаголют, что залетают оттуда птицы райские гамаюн и финик (феникс) и благоухание износят чудное». В дальнейшем Гамаюну как «райской, вещей птице» была суждена богатая и полнокровная жизнь в русском искусстве и литературе, особенно конца XIX — начала XX в.. Исследователями неоднократно справедливо отмечалось, что раннее исчезновение Семаргла из древнерусских письменных памятников свидетельствует о скором забвении этого божества после крещения Руси. Однако если окажется возможным обосновать предположение о Хомае (Гамаюне) как деривате более архаичной Саэны, то не «вернулся» ли Сэнмурв-Симург (Семаргл) на Русь, хотя и под другим именем, в эпоху позднего средневековья? Глава третья ПРОЛОГ КРЕЩЕНИЯ РУСИ, 980-е годы ...Еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния. Послание к евреям св. апостола Павла (9, 8) Рубеж 80-х —90-х годов X в. стал важнейшей вехой в исторйи Руси — при великом князе Владимире Святославиче в качестве государственной религии Древнерусского государства было принято христианство. Введение христианства в научной литературе иногда называют «второй религиозной реформой» Владимира в отличие от первой, языческой, религиозной реформы. «Повесть временных лет» (далее — ПВЛ) в статье под 980 г., содержит о ней следующую информацию: «И нача княжити Володимеръ въ КиевЬ единъ, и постави кумиры на холму внЬ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его срёбрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмотъ...». Отразившийся в летописи факт публичного поклонения киевлян богам Владимирова пантеона сомнений не вызывает. Уже Ф.Е.Корш и Е. В. Аничков обратили особое внимание на воздвижение кумиров Владимирова пантеона именно «вне двора теремнаго», т. е. вне великокняжеской резиденции. Е. В. Аничков писал: «Очевидно, что ставить капище вне теремного княжеского двора, а не посредине этого двора, в его стенах, значило нечто особое и нечто важное». — «...Вынесением Перуна за пределы княжеского ЕгопйоРа Владимир „предназначил этого бога для общественного поклонения"». Заключенные в кавычки слова являются цитатой из работы Ф. Е. Корша 1908 г.. Принесение человеческих жертв идолам киевского капища, в первую очередь Перуну, бесспорно. Но до сих пор в историографии, насколько мы можем судить, почти не обращалось внимания на проблему текстуального оформления, приема текстологической передачи в ПВЛ информации об этом, что и приводило к появлению суждений, подобных приведенным выше. Между тем отмеченный пассаж представляет собой не «прямое» свидетельство, не буквальную запись, так сказать, «рассказа очевидца», а неявный весьма близкий к первоисточнику пересказ фрагмента 105-го псалма Псалтири, но переработанный с привязкой к конкретике времени проведения «первой религиозной реформы» в Киеве. Как отмечала С.В. Завадская, «несомненно, что библейские сюжеты и терминология являлись формальным образцом для описания летописцами многих древнерусских реалий»; В.Я.Петрухин писал о естественной для культуры Руси ориентации на Ветхий Завет, что «создает дополнительные сложности для различения „книжного" и реального в ранней русской истории». .Согласно 105-му псалму, придя, в Ханаан после египетского плена, евреи «не истребили народов, о которых сказал им Господь, но смешались с язычниками и научились делам их; служили истуканам их, которые были для них сетью, и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским, — и осквернилась земля кровью; оскверняли себя делами своими, блудодействовали поступками своими» (Пс. 105, 34-39); в издании Синодальной типографии: «...и работаша истуканнымъ ихъ, и бысть имъ въ соблазнъ. И пожроха сыны своя и дщери своя б'Ьсовомъ, и пролияша кровь неповинную, кровь сЫновъ своихъ и дщерей, яже пожроша истуканнымъ ханаан- скимъ: и убиена бысть земля ихъ кровьми и осквернися: и соблудшпа въ начинанийхъ своихъ». Ср. также в «Речи Философа» (статья ПВЛ под 986 г.): «Посемъ же дьяволъ в болшее прельщенье вверже челов'Ьки, и начата кумиры творити, ови древяны, ови м'Ьдяны, а друзии мрамаряны, а иные златы и сребрены, и кланяхуся имъ, и привожаху сыны своя и дъщери, и закалаху предъ ними, и 6Ъ вся земля осквернена». Отметим, что оба интересующие нас фрагмента ПВЛ восходят к 105-му псалму, как кажется, независимо, так как невыводимы один из другого. «Володимеръ же, — продолжал летописец, — посади Добрыну, уя своего, в Нов'Ьгород'Ь. И пришедъ Добрына Ноугороду, постави кумира надъ рЪкою Волховомъ, и жряху ему людье ноугородьстии аки богу». В Ипатьевской и ряде других летописей уточняется, что это был кумир Перуна («постави Перуна кумира»). В 983 г., согласно ПВЛ, «иде Володимеръ на ятвягы, и победи ятвягы, и вся землю их. И иде Киеву и творяше требу кумиромъ с людми своими». При этом «творение требы кумирам» должно было сопровождаться человеческим жертвоприношением по жребию, который выпал на долю варяжского юноши христианина. Такова сообщаемая ПВЛ фактическая сторона событий, связанных с началом и первыми годами проведения при Владимире языческой реформы В нашу задачу не входит подробный обзор историографии «первой религиозной реформы» (основные ее аспекты будут рассмотрены ниже); важнее дать общую оценку состояния разработки проблемы. Следует констатировать, что языческой реформе Владимира Святославича в науке (в первую очередь отечественной, по очевидным причинам уделявшей ей наибольшее внимание) «не повезло». Проблема эта исследована, а главное осмыслена, как представляется, явно недостаточно, она осталась на периферии исторических разысканий русистов и славистов вообще (показательно, например, что составители «юбилейного» сборника «„Крещение Руси" в трудах русских и советских историков» (М., 1988) в качестве наиболее полной серьезной научной работы о «первой религиозной реформе» князя Владимира смогли включить в книгу лишь соответствующую главу из вышедшей в 1914 г. монографии Е. В. Аничкова «Язычество и древняя Русь»). Как правило, в историографии событиям времени «первой религиозной реформы» отводится несколько строк или абзацев (иногда же они не упоминаются вообще): констатируется сам факт реформы, кратко дается та или иная общая ее оценка, не опирающаяся на конкретное исследование, упоминается о неудаче реформы и низвержении языческих идолов. Как на показатель слабой разработанности проблемы можно сослаться и на следующие мнения некоторых современных исследователей истории средневековой Руси. А. Г. Кузьмин, например, писал о языческой реформе Владимира как о «загадке эпохи» и считал, что в ней «много неясного». О. М. Рапов вообще отрицал факт реформы, полагая, что в летописи речь идет «о довольно простом и прозаическом деле — строительстве языческого капища на новом месте... Цель этого! мероприятия проста: показать жителям Киева... приверженность (Владимира. — М. В.) к язычеству..., снискать расположение как у. киевлян-язычников, так и у языческих волхвов». Относительно действий Добрыни в Новгороде им высказывалось мнение, что «речь в данном случае опять-таки идет о сооружении нового святилища, а не о какой-либо языческой реформе». Позиция эта, впрочем, не оригинальна. Еще Е. Е. Голубинский доказывал, что события 980 г. не имели особого смысла и Владимир в Киеве «только заменил обветшавшую статую (Перуна. — М.В.) новою», а Добрыня в Новгороде воздвиг Перунов кумир потому, что «в начале каждого княжения было принято поставлять в главнейших городах по новому кумиру». Е. Е. Голубинскому возражал Е. В. Аничков: «Нет, Владимир не возобновил капища, уже существовавшего раньше, и не затем был отправлен Добрыня в Новгород. Тут совсем другое», Слабая разработанность в историографии проблематики «первой религиозной реформы», на наш взгляд, объясняется комплексом причин. К первой из них можно было бы отнести состояние источников. Их, как известно, всегда не хватает, особенно применительно к истории сравнительно древней. Однако в данном случае эта причина наименее существенна, ибо историю языческой реформы князя Владимира можно проследить по письменным памятникам довольно полно: от зарождения (980), через отраженный в ПВЛ. условно говоря, «апогей» (публичное жертвоприношение кумирам киевского пантеона князем Владимиром и его «людьми», т.е., по контексту, княжеской дружиной; попытка принести в жертву этим идолам христианина, юного варяга, в 983 г.) до ликвидации реформы и принятия Русью христианства (988). Подобная полнота источников весьма редка для древнерусского периода, а это заставляет думать, что корни невнимания к теме лежат глубже., Вторая причина— общее состояние изучения восточнославянского (древнерусского) язычества (в данном случае имеется в виду ; уровень «высших богов»). Ситуация здесь далека от удовлетворительной, несмотря на появление в 1970-1980-е годы комплексных работ, скажем, X. Ловмяньского и Б. А. Рыбакова. Остро ощущается отсутствие обобщающей монографии, посвященной «высшим божествам» восточных славян и отражающей современный уровень разработки темы. Ибо за десятилетия в историографии накопилось множество малодостоверных гипотез и построений, некритично переходящих из работы в работу, и поток спекулятивных умосуждений не иссякает. Историографическая запутанность обширного круга вопросов, связанных с «высшими богами» восточных славян, явилась, в частности, причиной того, что разработка проблематики «первой религиозной реформы» для исследователей весьма затруднительна. Скажем, без анализа состава киевского пантеона богов раскрытие некоторых существеннейших ее аспектов вообще невозможно. . Принятие христианства, безусловно, явилось событием огромной важности, оказавшим глубокое влияние на историю и культуру восточных славян, на все стороны жизни древнерусского общества. Но фундаментальное значение этого акта затемнило в исторической ретроспективе религиозную реформу 980 г. — в сравнении с ним она казалась малозначимым эпизодом накануне неизбежной смены язычества христианством и потому не привлекшим особого внимания ученых. Такова третья причина. Четвертая причина тесно связана с предыдущей. Церковь рассматривает принятие христианства как резкую грань, отделяющую эпоху «темного» язычества от эпохи «света истинной веры» (что, впрочем, с ее точки зрения вполне оправданно). Тем самым разрывается связь дохристианской и последующей эпох истории Руси. «История русской культуры; — писал, например, Г. Флоренский, — начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории». Последняя сентенция из приведенной цитаты вошла в качестве одного из основополагающих тезисов в заглавный доклад тогда митрополита Киевского и Галицкого, а затем патриарха Украинской Православной церкви Филарета (Денисенко) на Международной церковной научной конференции 1987 г., посвященной тысячелетию крещения Руси. Митрополит Филарет в докладе «Тысячелетие Крещения Руси» на Поместном соборе Русской Православной церкви 1988 г. говорил также: «Крещение князя Владимира и Крещение Руси стали духовной точкой отсчета всей русской истории», «Крещение Руси—это начало истории Святой Руси», а принятие христианства как таковое «наполнило положительным содержанием нашу отечественную историю». С этих позиций «первая религиозная реформа», разумеется, провиденциально выглядит только неким тупиковым и потому малоинтересным ответвлением на магистральном пути «из язычества в христианство», лишь всплеском «языческой реакции», последним, но неизбежно неудачным «боем» обреченного язычества накануне своей гибели. . Гражданские историки, как до, так и после Октября 1917 г., уделяя серьезное внимание восточнославянскому язычеству, дохристианским проявлениям после официального принятия христианства, все же в самом существенном следовали обрисованной выше концепции, сосредоточиваясь на 988 г. в первую очередь как. на моменте крутого идеологического перелома, отделившего языческую эпоху от христианской. На этом фоне реформа князя Владимира 980 г. казалась им «второсортным», лежащим вне основной линии развития, а потому, следовательно, и не обязательным к серьезному научному изучению событием. Вполне репрезентативна в этом отношении яркообразно сформулированная точка зрения А. В. Карташева (курсив в цитатах наш): «Правительство Владимира, в расчете на сочувствие народных масс, решило организовать традиционные культы богам отчасти варяжским, а в большей части местным славянским и финским», «казалось, малокультурная, полуфинская, новгородская окраина Руси религиозно победила столичный огречившийся Киев». «Но эта искусственная победа отсталых провинциалов оказалась бессильна изменить ход истории. А история всей Европы, и Западной, и Восточной, предписывала: — покориться благородному наследию средиземноморских культур и укрепившейся в них высшей богооткровенной религии». Первые годы правления Владимира в качестве великого киевского князя, время «первой религиозной реформы» А. В. Карташев в целом характеризовал как «период языческого безумия», «мальчишеского безумия». Все сказанное, на наш взгляд, не позволяет должным образом оценить значимость «первой религиозной реформы» и увидеть глубокую взаимосвязь ' между двумя религиозными (точнее — религиозно-политическими) реформами — языческой 980 г. и христианской 988 г. Главное, в чем'необходимо разобраться, — что же произошло в 980 г., что означало создание в Киеве пантеона из пяти богов во главе с Перуном (обоснование пятичленного состава пантеона см. в первой главе) и сооружение «правой рукой» Владимира в начале его великого княжения, Добрыней, капища Перуна в Новгороде (о новгородском святилище славянского громовика, какие цели при этом преследовал только что захвативший киевский престол новый властелин? Первым в 1815 г. попытался-осветить эти вопросы будущий академик, а тогда начинающий исследователь отечественных древностей Павел Михайлович Строев (1796-1876). Он считал, что собственно славянскими в пантеоне являлись Перун, Дажьбог, Стрибог, а Хорса, Семаргла и Мокошь полагал божествами либо ’ финскими, либо скандинавскими (варяжскими); Отсюда им делался вывод о целях реформы Владимира: «Владимир, поставив в Киеве изображения семи богов, кажется, сделал только то, что почитаемых разными славянскими, финскими племенами (может быть, также и варягами) богов собрал в одно место и, так сказать, объявил их общими целого государства и его покровителями. Самая здравая политика не могла бы приискать ничего лучшего для совершеннейшего и неразрывного соединения разных народов, составлявших тогда Владимирово государство, как дать им общую религию, составив ее из почитания всех тех божеств, кои порознь у каждого или, по крайней мере, у главнейших из них находились. Это делало их друзьями, заставляло охранять целостность общего отечества, общей веры и отнимало поводы к отделению, как то неоднократно случалось при предшественниках Владимира» Вторая серьезная попытка была предпринята почти столетие спустя Евгением Васильевичем Аничковым в его ставшем классическим труде «Язычество и древняя Русь». Считая реформу 980 г. религиозно-политической («...Реформа Владимира была... сочетанием политики и религии»), Е.В.Аничков выделял в ней две составляющие, «две реформы», каждая из которых носила, как полагал ученый, общегосударственный характер. «Первая реформа» заключалась в том, что Перун, который ранее являлся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен «общим богом», «богом богов», верховным божеством. Древнерусского государства: Владимир «объявил-свой военно-дружинный культ общим культом», «бог властелина становится богом богов», богом «всей Руси». В итоге «оба главных пункта великого пути из варяг в греки (Киев и Новгород. — М. В.),; давно уже находившиеся в руках Игоревичей, отныне как бы окончательно сведены воедино общим культом Перуна». «Вторая реформа» состояла в «объединении около Перуна целого ряда богов»: «Если... этот культ Перуна еще слишком немощен, — писал Е. В. Аничков, — чтобы он мог стать единым богом, его надо обставлять другими богами», указанными в летописи. Но «обставление другими богами» преследовало и. иную, более важную цель. Исходя из того, что Дажьбог и Стрибог были божествами славян, Хоре-богом кочевого торкского на-, селения южнорусских степей, а Мокошь — богиней «финского происхождения», чье имя ученый сближал с мордовским Мокша, черемисским (марийским) Мокш, Моке, Е. В. Аничков полагал, что в киевском пантеоне «Перун властвует над Дажьбогом, над Стрибогом, над финской Мокошью и торкским Хорсом, над загадочным Симарглом,, и все их разноплеменные жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно государственное целое,; символически и сакрально представленное в капище тем, что более мелкие, племенные побежденные боги окружают главного и великого идола, установленного великим князем и его дружиной». (К этому выводу Е.В.Аничков, кажется, пришел независимо от П.М. Строева, во всяком случае ссылок на процитированную выше работу последнего в книге Е. В. Аничкова нет.) Помимо того, «когда установил свой пантеон Владимир, он делал последнюю отчаянную попытку борьбы с наступающим византийским христианством». Потому необходимо было древнерусскому язычеству «вложить хоть сколько-нибудь если не единства, то единообразия в свою религиозно-политическую систему». Предложенная Е. В. Аничковым интерпретация смысла и целей языческой реформы великого князя Владимира, в том числе положение о разноэтническом происхождении включенных в него божеств, была в целом принята научным сообществом и получила весьма широкое распространение. Отмечалось, в частности, что Владимир собрал в киевском пантеоне богов разных народов и племен, населявших территорию Древнерусского государства или соседивших с ним: славян, финнов (Мокошь), иранцев или тюрков (Хоре и Семаргл),.балтов, варягов, на основании чего делался вывод об общегосударственном характере пантеона и о попытке Владимира сплотить вокруг Киева и великокняжеского стола этнически пестрое население Древней Руси. Высказывались, вместе с тем, суждения и иного характера. Довольно большой популярностью пользовалось мнение об исключительно восточнославянском характере Владимирова пантеойа. Аргументация при этом выдвигалась самая разнообразная. По мнению Г. В. Вернадского, в древнерусском пантеоне существовали два различных культа: Сварога и Хорса — с ними был связан обряд трупо- положения, практиковавшийся антами, находившимися под значительным аланским влиянием, культы этих богов почитались в Тмуторокани, в регионе Азова вообще; Перуна и Велеса, с первым из которых был связан обряд кремации; культ Перуна принадлежал склавинам (словенам) Прокопия Кесарийского и скандинавам. «В конце концов, Владимир установил идолов обеих групп богов в Киеве, но эта попытка языческого синкретизма не была долговечной, сменившись новой верой— христианством». А.М.Членов полагал, что Владимир, по мере движения из Новгорода к Киеву в 980 г., покорял «сидевшие» по маршруту его военного похода восточнославянские племена, чьи боги и составили пантеон. «Если раньше киевские политики поднимали только культ Перуна, — писал И.Я.Фроянов,— то теперь он возглавил сообщество периферийных богов, которым поклонялись покоренные полянами племена. Отныне эти боги, подобно Перуну, должны были стать общеславянскими, но под его началом», а «столица полян была объявлена религиозным центром восточных славян». А. Г. Кузьмин; считая неясными принципы формирования шестибожного Владимирова пантеона, наряду с возможностью селекции в него божеств по признаку покровительства различным «профессиям», не исключал того, что в основе отбора «кандидатов» в пантеон лежал принцип племенной, тогда число богов совпадало бы с количеством племен, входивших в начале великого княжения Владимира в состав Руси: поляне, древляне, северяне, дреговичи, кривичи полоцкие, словене новгородские. С теми же шестью племенами; связывал якобы шестибожный пантеон М. Ю. Брайлевский. В связи с суждениями данной группы уместно напомнить, что Древнерусское государство никогда не создавалось и никогда не существовало как моноэтническое, с зарождения являясь общностью полиэтнической, «разноплеменной» (напомним хотя бы, что, согласно ПВЛ, Рюрика и его братьев приглашают княжить не только словене новгородские и кривичи, но и финноязычная чудь, а возможно, что и финноязычная же весь). Разделяющие приведенную точку зрения, представляется, впадают в этнополитическую модернизацию, перенося на раннее средневековье модель, присущую в первую очередь новому и новейшему времени развития мировой цивилизации. Что касается причин, побудивших великого князя к проведению «первой религиозной реформы», то относительно них высказывалась и следующая морально-этическая точка зрения. «Ужасное братоубийство (Ярополка.), победы, купленные кровью своих и чужих, сластолюбие грубое, — писал митрополит Филарет, — не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их серебром и золотом, закалал тучные жертвы пред ними; мало того — пролил даже кровь двух христиан на жертвеннике идольском». Вероятнее всего, в своей интерпретации Филарет отталкивался от следующей сентенции Н. М. Карамзина: говоря о принесении человеческих жертв в киевском мольбище, историк писал: «Может быть, хотел он (Владимир.) сею кровию примириться с богами, раздраженными его братоубийством: ибо и самая Вера языческая не терпела таких злодеяний». Приведенные суждения Филарета как внеисторические остро критиковал Е. Е. Голубинский. По мнению Б. А. Рыбакова, «в условиях соперничества русского язычества с византийско-варяжским христианством; особенно обострившегося после перехода власти в Киевском государстве от христианки-княгини к язычнику-князю: Святославу, жреческое сословие Руси... должно было задуматься над проблемой религиозного противостояния христианству». Итогом раздумий стала выработка противопоставленных христианству равнозначных религиозных категорий, языческой религиозной системы, реализованной во Владимировом пантеоне, в которой христианской Троице противостояли: Богу-Отцу— Стрибог; Богу-Сыну—Дажьбог с «при- богом» Хорсом; Матери Божьей — Мокошь. Первенство в этой религиозной структуре бога грозы, войны, побед княжеско-дружинного Перуна также было следствием резкого, вполне осознанного противопоставления христианству. Адекватность вычленения и интерпретации Е. В. Аничковым первого элемента религиозной реформы 980 г. сегодня едва ли может вызвать серьезные возражения. Прокопий Кесарийский в третьей части написанной им во второй половине 540-х годов «Книги о войнах» «Готская война», говоря о верованиях склавинов и антов, отмечал: «Они считают, что один из богов — создатель молний (возможен перевод: „один из богов — изготовитель молний. — М.В.) — именно он есть единственный владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных». Не вызывает сомнений, конечно, то обстоятельство, что богом — изготовителем молний Прокопия Кесарийского — являлся Перун. «Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые иные божества и приносят жертвы также и им всем». Ссылаясь на первый из приведенных пассажей, Н. И. Толстой писал: «Славянское язычество до крещения отдельных славянских народов отличалось политеизмом со значительной долей пантеизма и явным тяготением к монотеизму, к т.н. верховному богу, что отметил еще Прокопий Кесарийский в книге „Война с готами"». В этой связи нельзя пройти мимо того, что новейшие комментаторы, Л. А. Гиндин и В. Л. Цымбурский, отмечали следующее существенное для понимания всего текста обстоятельство: «Обращает на себя внимание совпадение сообщения Прокопия о славянском (у него — верховном) божестве с формулами-характеристиками бога-громовержца в греческой поэзии, что подтверждает мысль о перенесении Щрокопием своих представлений о язычестве на религию славян... Данное свидетельство не может быть, однако, истолковано в пользу мнения о монотеизме славян». Налицо, таким образом, «эллинизация» (о чем сигнализирует и якобы почитание славянами и антами нимф, за которыми скрываются какие-то женские божества низшей мифологии) и «возвышение» Прокопием сравнительно несложных языческих верований раннесредневекового славяноязычного населения до уровня известной ему хорошо разработанной системы древнегреческого Олимпа. (К этому следует присовокупить и более общее соображение: сведения Прокопия о религиозных воззрениях склавинов и антов заведомо вторичны, а потому не могут приниматься как абсолютно аутентичные) Но и в этой системе громовержец Зевс был до известной степени лишь «первым среди равных», и говорить о «тяготении к монотеизму» даже относительно нее едва ли приходится. В теоретическом плане мы, полагаем, имеем дело с выраженной ситуацией энотеизма, при которой из признанных реально существующими богов выделяется один, которому оказывается исключительное поклонение, а культу этого божества — особые воздаяния; при этом иные боги не отрицаются и не подчиняются ему. Прокопий имел информацию о той части словен и антов, которая концентрировалась к северу от дунайской границы Византийской империи и находилась в состоянии повышенной военной активности. Потому весьма естественно, что в их воззрениях громовик и воитель Перун вышел на первый план (что, по нашему мнению, неосторожно было бы распространять на верования славяноязычных насельников более отдаленных и «спокойных» районов), лишь «оттеснив» иных божеств. Подобная ситуация вообще достаточно характерна для потестарно-политических обществ, в которых одной из первостепенных в социальной жизни становится,военная функция. К типологии этого процесса ср. следующее наблюдение В. Я. Петрухина: «Выделение в качестве главы пантеона бога военной аристократии характерно для эпохи становления „варварских государств: таковы скандинавский Один, Уицтилопочтли, племенной бог ацтеков, и Тохиль у,киче, важной функцией которого была и военная...; Шанго у йоруба, считавшийся богом войны и грабежа, бог Ку на Гавайях; на Таити бог войны Оро оттеснил демиурга Таароа (Тангараа) и стал главой пантеона». «Перунов экскурс» «Готской войны» Прокопия Кесарийского находится в выразительном своеобразном индоевропейско-древнерусском «обрамлении», не оставляющем сомнений в том, что само по себе выдвижение для VI в. в верованиях части раннесредневекового славяноязычного населения воителя Перуна на первый план не свидетельствует о тяготении к монотеизму, но связано с указанным выше коренным социально-политическим обстоятельством. Как полагали Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, Перун, чьи «сакральные корни» восходят ко времени индоевропейской общности, уже в это время как бог грозы и грома был связан с военной сферой и считался покровителем воинов и их предводителя. С «началом героической эпохи расселения индоевропейцев, видимо, с конца III тысячелетия до н. э.», в социальной структуре индоевропейских племен возрастает роль военной функции, что выдвинуло бога грозы на первый план в их пантеоне. Вполне закономерно, что и в период складывания Древнерусского государства и большой военной активности первых киевских князей Перун превращается в бога-покровителя их и княжеской дружины. Реформа же, т. е. нововведение, Владимира заключалась в том, что родового княжеского бога-покровителя он провозгласил «богом богов» Руси, верховным божеством государства. Только так можно убедительно объяснить поставление Владимиром и Добрыней новых (в Киеве, что особо фиксирует ПВЛ, богато отде- данного) кумиров Перуна в двух центрах формирования древнерусской государственности и двух важнейших городах Древней Руси — Киеве и Новгороде, о чем столь подробно повествуют летописи; публичные поклонения Перуну Владимира, его дружины, киевлян и новгородцев, что также особо отмечено источниками; то подчеркнутое внимание, которое было уделено ниспровержению киевского и новгородского идолов именно Перуна в ходе принятия христианства, о чем см. далее. Просто новые кумиры и их судьба не могли бы привлечь столь пристального интереса, но история возвышения и падения языческого «бога богов» такого внимания, с точки зрения христианских писателей, несомненно, заслуживала, ибо ярко знаменовала конец «темной» языческой эпохи и наступление эры христианской. Тем более, что она была неотрывна от истории первых русских христиан-мучеников (события 983 г.) Интерпретация же П. М. Строевым и Е. В. Аничковым (точнее, следует говорить об интерпретации П. М. Строева—Е. В. Аничкова) и многими последующими исследователями главной цели второго элемента религиозной реформы 980 г. («объединение около Перуна целого ряда других богов») базируется как раз на тех малодостоверных гипотезах и построениях, о которых говорилось выше, и сегодня неприемлема. В основе ее, повторим, лежит взгляд на некоторых богов Владимирова пантеона как на неславянских (Мокошь, Хоре, Семаргл). Широко распространенное ранее мнение о финских корнях Мо- коши было основано, в первую очередь, лишь на случайном созвучии теонима Мокошь с самоназванием одной из групп мордвы мокша, в свою очередь восходящим к названию одноименной реки. В действительности богиня Мокошь имеет праславянскую основу, сама Мокошь, видимо, идентична часто упоминаемой в былинах, заговорах и т. д. «Матери-Сырой-Земле». Что касается Хорса и Семаргла, то круг связанных с ними проблем был рассмотрен нами в первой и второй главах. Кратко напомним их основные выводы. Солярное божество Хоре и Семаргл действительно являются богами не славянского, а иранского, сармато-аланского происхождения. Однако сармато-аланы начиная с первых веков н.э. в Среднем Поднепровье активно взаимодействовали с проникавшим сюда славяноговорящим населением и в конечном итоге были им ассимилированы, приняв весомое участие в формировании насельников южнорусских земель; южную часть восточных славян в значительной доле составляли славянизированные потомки дославянского сармато-аланского населения, сохранявшие до X в. культы «Солнца-царя» «великого Хорса», важнейшего бога сармато-аланского пантеона; и благодетельного божества Семаргла. Поэтому нет никаких оснований считать божества киевского пантеона «разноплеменными». Принадлежность Перуна, Дажьбога, Стрибога и Мокоши славянскому язычеству бесспорна; к неславянским по происхождению следует причислять лишь Хорса и Семаргла, но их культы относятся к верованиям южной части восточных славян, сформировавшейся на иранском субстрате, и потому не выходят за рамки собственно восточнославянского язычества. . В силу сказанного, состав киевского пантеона не позволяет говорить о попытке Владимира соединить в нем богов разных этносов, народов и племен, населявших Древнерусское государство. Поэтому лишается фактической основы гипотеза П. М. Строева — Е. В. Аничкова и следовавших ей авторов о якобы общегосударственном характере «разноэтничного» киевского пантеона. Каков же в таком случае был. смысл создания пантеона языческих божеств в Киеве? Ответ, на наш взгляд, заключается в определении пантеона 980 г. не как общегосударственного и тем более не как общевосточнославянского (учитывая изначальную полиэт- ничность Древней Руси), а как сугубо южнорусского. Действительно, из пяти названных в летописи под 980 г. божеств (исключая Перуна, занимавшего в пантеоне особое место) два (Хоре и Семаргл) были иранскими по происхождению. При этом поставленный в Киеве среди прочих кумиров идол бога Солнца имел двойное имя — др.-русск. Дажъбогъ / др.-русск. Хърсъ, сармато-аланское хогз. В киевском пантеоне, таким образом, имело место переплетение элементов славянских и иранских верований, что, в силу разбиравшихся этноисторических причин, могло быть характерно только для язычества населения южнорусских земель. . . Не противоречат данному выводу, но косвенно его подкрепляют внелетописные сведения о других божествах Владимирова пантеона. Дажьбог и Стрибог в «Слове о полку Игореве», памятнике бесспорно южнорусского происхождения, фигурируют вместе со столь же бесспорно южнорусскими Хорсом и Трояном, а также Велесом, чей идол в конце 980-х годов стоял в Киеве, и это убедительно вписывает их в контекст язычества юга Руси; хотя следы почитания Мокоши особо отчетливо сохранились на Русском Севере, в том числе в Новгородской и Вологодской областях, едва ли не до наших дней, но и на Украине память о ней дожила по крайней мере до середины XIX в.. Владимир Святославич, силой захвативший в 980 г. великокняжеский престол, убив законного князя, старшего брата Ярополка, в начале своего правления, как мы полагаем, должен был решать две взаимосвязанные задачи: во-первых, укрепление своей власти в масштабах всего государства; во-вторых/ завоевание симпатий южнорусского населения (в первую очередь жителей «стольного града» Киева), плохо знавшего нового великого князя (с детства правившего в далеком северном Новгороде), — ведь без поддержки этого населения трудно было рассчитывать прочно укрепиться в «мати градом Русьским». На решение первой из этих задач было направлено объявление княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным богом всей Руси. Шагом в направлении решения второй задачи явилось учреждение публичного поклонения, наряду с Перуном, наиболее чтимым местным южнорусским божествам. Ставя рядом с кумиром. Перуна их идолы, Владимир как бы подчинял ему этих богов, устанавливал отношения «владычества— подданства», сакрально моделируя внутриполитические цели, которых стремился достичь на земле. Но одновременно это был и акт признания местных богов. Великий князь ставил их хотя и ниже, но рядом со своим покровителем и общегосударственным «богом богов», поклонялся и им. Публичное почитание Владимиром наряду с Перуном местных божеств имело тем большее значение, что на Руси, как то неоднократно отмечалось в литературе, князь обладал сакральными, жреческими функциями. Все это должно было служить (наряду с целью возвышения Перуна, на что указывал Е. В. Аничков) завоеванию симпатий местного населения, а значит — способствовать укреплению власти нового великого князя на юге государства. При такой интерпретации становится понятно, почему летопись ничего не сообщает об установлении Добрыней над рекой Волхов для публичного почитания кумиров иных богов киевского пантеона, кроме Перуна, что было бы более чем закономерно, если бы пантеон носил общерусский характер. Публичное поклонение Перуну во втором по значению центре Руси должно было укрепить тут власть великого князя и зафиксировать общегосударственный характер культа «бога богов». Обставлять же кумир Перуна идолами тех же божеств, что и в Киеве, не имело смысла, ибо здесь, как можно полагать, пользовались наибольшей популярностью культы иных,.чем на юге Руси, богов. И если Мокошь (наверняка), Дажьбог, Стрибог могли быть чтимы севернорусским населением, то культы специфически южнорусских Хорса и Семаргла были ему чужды. Да и авторитет Владимира (и его дяди Добрыни), несколько лет княжившего в Новгороде и при поддержке новгородцев победоносно захватившего Киев, на севере страны был, вероятно, достаточно высок, чтобы не возникла необходимость делать особые «политические реверансы» в сторону населения Новгородской земли, как то имело место на юге Руси. Нельзя не обратить внимание на четкую продуманность, мифологически логичную структурированность пантеона, последовательно отразившуюся в порядке перечисления в ПВЛ входивших в его состав божеств.. Бог Солнца Хоре-Дажьбог и функционально связанный с атмосферой Стрибог (в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками») соотносимы с «верхним» миром; богиня Мокошь, «Мать-Сыра-Земля», — со «срединным», земным. Но картина явно не полна — в пантеона отсутствует Велес/Волос, теснейшим образом сопряженный с миром мертвых, «тем» светом, хтоническим началом. Отсутствие-во Владимировом.пантеоне Велеса/Волоса неоднократно привлекало внимание исследователей, вызывая у них недоумение, и получало весьма разнообразные интерпретации. К этой теме мы обратимся далее специально В целом же, киевский пантеон, можно предполагать, являл собой, пусть и не завершенную, мифологическую картину макрокосма,именно этот принцип был положен в основу формирования его структуры (что следует отличать от принципов отбора составивших его богов); И над всем этим мифологическим макрокосмом, зоны которого маркировали соответствующие божества, над ним и над этими богами возвышался в качестве верховного господина княжеско-дружинный, а теперь и официальный общегосударственный «бог богов» Перун. Тем самым политическо-религиозное верховенство Перуна подкреплялось его первенством сакрально-мифологическим. Что касается вопросов о том, отразила ли структура Владимирова пантеона уже сложившуюся у южнорусского населения религиозно-мифологическую систему, была ли она «плодом творчества» великого князя и его ближайшего окружения, создало ли ее «целое сословие жрецов», как считал Б. А.Рыбаков, и т.п., то любые ответы будут заведомо спекулятивны в силу состояния источников. - Каково было место Семаргла в пантеоне? Исходя из того, что в летописи он называется после Стрибога и перед Мокошью, а также из Приведенных во второй главе источников и их анализа, можно предполагать, что Семаргл выступал в нем как посредник между «верхней» и «средней» мифологическими зонами. Но в принципиальном плане присутствие в пантеоне Семаргла избыточно и необязательно, так как его наличие ничего не добавляло (а отсутствие ничего бы не убавляло) к олицетворенной в пантеоне сакральной модели мироздания. Поэтому, думаем, включение Семаргла во Владимиров пантеон объяснялось внемифологическими факторами, о которых достаточно подробно говорилось во второй и настоящей главах. Необходимо, однако, подчеркнуть еще раз: все, что касается восточнославянского Семаргла,-является гипотетичным — и из-за скудости древнерусских источников, и из-за того, что тезис об иранских его «корнях» — только гипотеза; хотя на сегодняшний день наиболее вероятная и наиболее популярная. Анализ событий, связанных с языческим реформированием в 980 г., таким образом, приводит нас к следующим основным выводам: главным в «первой религиозной реформе», ее стержнем было провозглашение княжеского бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, «богом богов» Руси, в этом и состоял основной смысл реформы; киевский пантеон не носил общегосударственного характера, создание его являлось в первую очередь следствием конкретной и преходящей внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира Святославича. Сделанные заключения позволяют протянуть по крайней мере две линии, связывающие «первую религиозную реформу» с принятием христианства в качестве государственной религии Руси; Первая линия — политическая. Не требует особых доказательств то обстоятельство, что, объявляя династического бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, Владимир преследовал цель идеологического подкрепления своих позиций единодержавца страны или, пользуясь позднейшей терминологией, «государя всея Руси».-Здесь Владимир руководствовался классическим принципом: «один великий бог на небе — один великий государь на земле» или, применительно к тем конкретным условиям, — «один верховный бог богов всей Руси Перун на небе — один покровительствуемый им великий князь всей Руси Владимир на земле». Иначе говоря, проводя языческую реформу 980 г., Владимир стремился достичь вполне земной и вполне личной цели—укрепления собственной власти в государстве, центральной власти вообще. Тот же мотив, безусловно, являлся одним из определяющих при принятии христианства несколько лет спустя, притом именно из Византии. Вместе с христианством на Русь переносилась византийская модель власти, ядром которой была доктрина неограниченного волеизъявления государя. В этой связи достаточно напомнить, что при крещении Владимир взял имя современного ему императора Василия II, что на монетах времени правления Владимира он изображен в императорском венце и императорском уборе и т. д. Можно указать ряд причин, почему христианство оказалось предпочтительнее реформированного язычества. Здесь отметим только два момента, относящихся к рассматриваемому «властному» аспекту. Если воспринятие Перуна в качестве общегосударственного верховного бога требовало длительной перестройки традиционного сознания языческого населения, ориентированного на почитание и главенство своих, местных, божеств, что являлось идеологической основой, известной автономии от центральной власти отдельных земель, то православное христианство сразу вводило бывших язычников в принципиально иную систему политико-идеологических координат, при принятии которой вопрос о властных функциях великого князя решался автоматически и по византийскому образцу. . В связи с этим примечательно,, что в ПВЛ сразу вслед за рассказом о крещении. Руси говорится о том, что Владимир рассадил двенадцать своих сыновей по важнейшим древнерусским городам и землям. Это сообщение некоторыми исследователями трактуется как указание на ликвидацию существовавшего до 980-х годов своеобразного федеративного устройства Древнерусского государства, когда под властью великого киевского князя находились местные князья, связанные с Киевом зависимостью типа вассальной. Принятие же христианства с его учением о едином Боге, освящавшем власть одного государя, помогло Владимиру ликвидировать «туземных»: князей (сохранившихся лишь на глухих окраинах Руси), проведя указанную выше.акцию, достаточным идеологическим орудием для каковой реформированное язычество, видимо, не являлось. Вторая линия — религиозная. В научной литературе утвердилась (хотя и четко не сформулирована) следующая схема развития от восточнославянского язычества (на уровне «высших богов») к христианству: «неупорядоченный» племенной политеизм «упорядоченный» общегосударственный политеизм (киевский пантеон во главе с Перуном) христианство. Но изложенные выше соображения заставляют ее серьезно скорректировать, а именно: «неупорядоченный» политеизм > верховное общегосударственное языческое божество (Перун) христианство. И если с позиций предлагаемой схемы посмотреть на факт принятия христианства, то оказывается, что.он напрямую связан с «первой.религиозной реформой», одной из своих граней вырастает из нее. Ибо принятие христианства было (до известной степени, разумеется), заменой языческого верховного, официального, общегосударственного божества Перуна Богом христианским столь же верховным официальным и общегосударственным. В связи с реформой Владимира 980 г. часто подчеркивается, что она являлась своеобразной «языческой реакцией» на усиление позиций христианства на Руси, в частности на прохристианскую политику великого князя Ярополка. Однако за этой субъективной стороной событий надо видеть сторону объективную, не зависевшую от сиюминутных стремлений инициаторов реформы. А эта сторона, как зачастую бывает, имела следствия, противоположные первоначальному замыслу, ибо своей выраженной монотеистической направленностью общегосударственная языческая реформа Владимира в определенной мере идеологически подготовила почву для последующего принятия христианства в качестве государственной религии Древней Руси, так как от идей верховного языческого общегосударственного «бога богов» был всего шаг, хотя и, бесспорно, шаг кардинальный, к идее верховного общегосударственного христианского Бога. (В свою очередь, «монотеизация» древнерусского язычества, весьма вероятно, являлась во многом следствием влияния христианства.) Таким образом, «первая религиозная реформа» великого князя Владимира не являлась «второстепенным» и «бесплодным» эпизодом, «тупиковым ответвлением» на «магистральном пути» от язычества к христианству. Ее глубинный смысл состоял в интенсивных поисках в 980-е годы (но начавшихся еще ранее) правящей верхушкой молодого Древнерусского государства религиозных структур, наиболее отвечавших ее интересам. В этом плане «первая ре-: лйгиозная реформа» оказывается в одном круге с рассказом ПВЛ о «выборе (испытании).вер» князем Владимиром и его,окружением; сообщениями арабского ученого, врача по профессии Шараф аз-Замана Тахира ал-Марвази (XI в.) и персидского писателя из Индии Мухаммеда ал-Ауфд о направлении «царем русов», носившим титул «Буламир» (т.е. Владимиром), послов к правителю Хорезма хорезмшаху с целью выяснения преимуществ ислама. Хотелось бы обсудить... Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/ | |
|
| |
| Просмотров: 16 | | |
| Всего комментариев: 0 | |
|
| |