Язычество восточных славян накануне крещения Руси ( 4)
БОЖЕСТВО СЕМАРГЛ
Сущности не следует умножать без необходимости.
Анализ комплекса проблем, связанных с восточнославянским божеством Семарглом, принципиально труден в силу крайней ску­дости Источниковой базы. Из древнерусских письменных памят­ников мы не узнаем о нем ничего, кроме факта бытования на Руси теонима Семаргл. В этой связи уместно вспомнить сетования уже одного из первых исследователей славянского язычества А. С. Кай­сарова, писавшего в начале XIX в.: «Должны мы, россияне, жало­ваться несколько на древних наших летописцев, потому что они оставили нам темные понятия о нашей мифологии» (см. также Предисловие).
Семаргл упоминается в «Повести временных лет» (далее — ПВЛ) в уже цитировавшейся в первой главе статье под 980 г. в пе­речне богов созданного князем Владимиром в Киеве языческого пантеона, причем в старейших списках ПВЛ данный теоним имеет несколько отличные написания: Владимир поставил кумиры Перу­на, Хорса-Дажьбога, Стрибога, Мокоши и Симаръгла (Лаврентьев­ская летопись), Семаръгла (Радзивиловская летопись), СЬмаръгла (Ипатьевская летопись).
В «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», одном из наиболее ранних древнерусских поучений, направленных против языческих переживаний, имя Семаргла оказалось разде­лено на два слова. Обличая «христиан, двоеверно живущих», хри- столюбец указывал, что они веруют «в перуна и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла...»  (варианты по различным спискам «Сло­ва»: «и в Ерьгла», «и в сима и ворхгла», «и воргла», «въ ръгла»,
«ргла»); «молять подъ овиномъ огневи. и виламъ и мокоши (и) симу, (и) реглу и перуну и волосу скотью богу, (и) роду и рожани- цамъ...»  (варианты: «рьглу», «симу реглу», «и сему реглу»).
К поздним вторичным отзвукам теонима Семаргл можно отно­сить поименование в различных редакциях «Сказания о Мамаевом побоище» среди «богов-покровителей» ордынского правителя — на­ряду с Перуном, Гурсом (Хорсом), Мокошем (форма дана в мужском роде), Махметом— «и Салавата и Раклиа», «и Соловата,... и Рак- лея», «и Кавата, и Раклиа». Перечень языческих божеств в «Ска­зании», вероятно, в конечном счете восходит к «Слову некоего хри- столюбца», на что указывают и сам их набор, и разделение теони­ма Семаргл на две самостоятельные части (двух богов).
Более Семаргл (или Сим/Сем и Регл) ни в каких оригиналь­ных древнерусских источниках не упоминается.
Таким образом, из древнерусских письменных памятников мы не можем почерпнуть прямую информацию ни о характере, ни о функциях, ни о внешнем облике божества Семаргла. Подобное со­стояние Источниковой базы ведет к тому, что дискуссии вокруг Семаргла не затухают и посегодня. По существу, в распоряжении исследователей имелся и имеется только один адекватный мето­дический прием — дать удовлетворительную этимологию теонима Семаргл и затем на ее основе разъяснить значение этого божества. Но этот же прием, используемый учеными уже около двух столе­тий, при объективном недостатке информации неизбежно порож­дает большое количество спекулятивных, мало достоверных и просто фантастических гипотез. Не случайно Вс. Ф. Миллер емко и точно охарактеризовал имя Семаргла как «стих для мифологов» (лат. сгих 'крест, орудие пыток; мука, мучение, беда, горе, бедст­вие’). Задача еще более осложняется разделением теонима Семаргл на два слова в «Слове некоего христолюбца», откуда продолжаю­щее существовать суждение о бытовании у восточных славян богов Сема/Сима и Регла.         ,
Хотя многие исследователи (ссылаясь на скудость данных, испорченность слова, неубедительность высказанных ранее ги­потез и т. д.) отказывались «разгадывать» Семаргла (Сема, Рег­ла), недостатка в разнообразных предположениях не было.
Г. А. Глинка в работе 1804 г. писал, что слова Замерзла, Симаергла, Симаргла и т.п. означают «всё одно и то же, т. е. зиму
и мерзнуть». В том же духе, правда, с некоторыми колебаниями, позднее высказался Д. О. Шеппинг, выводя слово Семаргл из мор в значении 'смерть, мороз, мрак’ и зима и усматривая в этом бо­жестве олицетворение зимней природы.
П. М. Строев увидел в Семаргле божество, вероятнее всего, фин­ское и высказал догадку, что в слове Семаргл позднейшие перепис­чики ПВЛ соединили имена двух различных богов — Сема и Регла.
С. Руссов в виде догадки выразил мнение о том, что имя Зимцерлы или Зимаерглы (т. е. Семаргла) происходит от слов зияю и мерцаю, и сблизил Зимцерлу с римской богиней молний Семелией; при этом Семелия была заимствована у славян, а ее имя — ис­порченное Зимцерла.
П. И. Прейс догадку П. М. Строева признал доказанной после того, как А. X. Востоков ознакомил его с выписками, сделанными «из старинных рукописей» (речь шла о «Слове некоего христолюбца»), «В них, — писал он,— эти божества встречаются в да­тельном падеже и разделены союзом... Таким образом, в летописи должно читать (Владимир постави): „Сима, Рыла и Мокошь“». Данных двух богов П. И. Прейс сближал с божествами, фигури­рующими в Ветхом Завете и принадлежавшими переселенным ас­сирийцами в Палестину в VII в. до н. э. народам: «Притом сделал каждый народ и своих богов... Вавилоняне сделали Суккот-беноф, Кутийцы сделали Нергала, Емафяне сделали Ашиму» [4 Цар. 17, 29-30]. Ученый полагал, что «Сим и Регл вместе с Хорсом заимст­вованы из одного и того же источника», от арийских племен. К гипотезе о связи ветхозаветных Ашины и Нергала с древне­русским Семарглом (или Симом и Реглом) в той или иной форме присоединился ряд ученых, однако она подвергалась и критике, например со стороны В. Ягича, заметившего, что «это толкование мне ничего не объясняет».
В некоторых появившихся в 1870-е годы работах предлага­лись следующие фантастические разъяснения Семаргла. Н. Кваш­нин-Самарин трактовал это слово как «сивая (светлая) молния», видя в первой части си ‘свет’, вторую же считая родственной сло­вам молния, моргать, мелькать и т. д.; А. С. Великанов полагал, что Семарглом «на священном или древнем русском языке» назы­вался владыка царства мертвых древнеиндийской мифологии Яма и, руководствуясь санскритом, толковал это имя как производное
от сима, симан 'граница’, ракха 'страж, покровитель’, кала 'Яма, бог смерти’, откуда Семаргл —'пограничный страж Яма.
Однако тогда же, в 1876 г., во Львове увидела свет небольшая брошюра украинского историка, филолога, этнографа и политиче­ского деятеля Антона (Антония) Степановича Петрушевича (1821- 1913) «Корочун-Крак». А. С. Петрушевич в ней счел Семаргла «древним по своему названию из арийского периода уцелевшим божеством». Хотя это божество «есть по свойствам его неизвест­ное», но имя его «подобнозвучаще» «с древнеперсидским Симургом, божеством с орлиной головою, которого европейским толко­ванием (глоссою) кажется быти Див или злоповестный Р а р а - шек (рарог.)». В более поздней работе А.С.Петруше­вич также отмечал, что Див является славянской глоссой к Се­маргл, последний же был принесен славянами в Европу из Азии, общей колыбели индоевропейских народов.
Книжечка А. С. Петрушевича, вышедшая в провинциальном ав­стро-венгерском Львове, осталась не замечена — имея в виду инте­ресующую нас проблематику — ни современниками, ни в после­дующей историографии. Тем не менее именно А. С. Петрушевич по праву должен считаться основоположником теории иранского про­исхождения восточнославянского Семаргла и его связи с персо­нажем мифологии иранцев Симургом. Симптоматично, что не­зависимо от А. С. Петрушевича к той же мысли позднее пришли Н. М. Гальковский (1916) и К. В. Тревер (1933).
К 80-м годам XIX в. относится появление двух специальных отечественных трудов по славянской мифологии, авторы которых, А. С.Фаминцын и М.Е. Соколов, попытались по-новому, отчасти сходно, подойти к вопросу о божестве Семаргле.
А. С. Фаминцын счел теоним Семаргл состоящим из двух слов, Сим и Еръгл, по ошибке слитых переписчиком летописи в одно, причем в написание вкралась еще и другая ошибка: во втором слове буква ы. была превращена в две — ь и г. После внесения не­обходимых исправлений получаем первоначальное, подлинное на­писание — Сим (или Сем) Ерыл, где Ерыл — Ярило, бог Солнца, хорошо известный восточным славянам, а Сим объясняется из древнесабинского вето 'гений, полубог’.
М. Е. Соколов, критически проанализировав основные работы предшественников, категорически не согласился с П. И. Прейсом
в его трактовке «Сима и Регла» в качестве иноземных богов, а также с ним и другими исследователями, кто в слове Семаргл усматривали два теонима, сам отнеся «внезапное появление» по­следних на счет «позднейшей порчи текста». М.Е.Соколов имя Семаргла считал сложным и, видя во второй его части Ярило, пер­вую толковал как семь, т. е. Семаргл «то же, что Ерило (Ярило), Семи-ярила». «Можно думать, что Ярило потому носил название „Семаергла", что он, подобно Руевиту (Яровиту), богу войны бал­тийских славян, изображался с семью головами под одним чере­пом... Ярило под именем „Семаергла“ является каким-то космиче­ским богом, олицетворяющим в себе все силы природы».
Хотя гипотеза А. С. Фаминцына об отражении в теониме Се­маргл имени Ярилы получила некоторую поддержку в после­дующей историографии, но практически сразу по выходе в свет работы А. С. Фаминцына и М. Е. Соколова подверглись едкой и уничтожающей научной критике в рецензиях на них Вс. Ф. Милле­ра, продемонстрировавшего лингвистический дилетантизм авто­ров. Он, в частности, отметил, что М.Е;Соколов не задает себе вопросы: кому и почему понадобилось искажать ясное, сложное славянское имя Семи Ярила в какое-то невозможное неславян­ское „Семаергла“; каким образом семь приняло форму сема; от­куда г в имени Ярилы.
Близкую к точке зрения М.Е.Соколова позицию занял Л.Леже, предположивший, что в имени Семаргла скрывается искаженное Седмаруглав, т. е. 'семиглав’, семиголовый идол. Исследователь считал, что так бы это слово звучало у балтийских славян, от ко­торых, возможно, и попало на Русь.
А. Л. Погодин увидел в Семаргле или Симе и Регле греч. аура 'знак, памятник на могиле правителя’. Согласно А. Л. По­годину, Семаргл попал в число богов древнерусского Олимпа по недоразумению, в действительности — это памятник какому-то корсунскому вельможе или царю, поставленный в Киеве Влади­миром Святославичем после похода на Херсонес. А. Л. Погодин вернулся к проблеме Семаргла в начале 1920-х годов, уже будучи в эмиграции. Этого «бога», указывал он, давно пора развенчать из богов. Владимир, насмотревшись на «семы» в Корсуни, поста­вил такой же в Киеве в память о своем отце Святославе, тело которого осталось непогребенным.
Л.Нидерле в 1916 г. в очередном выпуске своего многотомного труда «Славянские древности» охарактеризовал культ Семаргла как греко-восточное заимствование, но не исключал, как и ранее В. Ягич, что Семаргл — лишь пустое название, не имеющее со­ответствий в культе какого-лйбо божества на Руси.
В том же году Н. М. Гальковский после краткого обзора ис­ториографии вопроса вынужден был пессимистически признать: «В настоящее время мы не можем удовлетворительно объяснить значение этих божеств (Сима/Сема и Регла. — М. В.) или божества (Семаргла.) ...В народных преданиях Сим и Регл не сохра­нились, и сказать о них что-либо положительное мы не имеем воз­можности». Но одновременно он, независимо от А. С. Петрушевича, выразил догадку: «Не представляет ли слово Симаргл пере­делку слова Симург, названия фантастической птицы иранских сказаний?». Однако и предположение Н. М. Гальковского, уви­девшее свет в книге, опубликованной в разгар первой мировой вой­ны и накануне потрясений 1917 г., не вошло в научный оборот должным образом.     .
В 1918 г. проблему Семаргла рассмотрел в своей «Славянской мифологии» А. Брюкнер. Ученый, считая, что форма Семаргл не могла быть славянской, делил теоним на два слова и, соответствен­но, усматривал здесь двух богов. Теоним Сем/Сим он полагал родст­венным прислав. *вётьа 'род, родина’, и тогда это божество — по­кровитель дома, рода или родины, подобное восточнославянскому Роду. Форма Регл могла быть связана либо с праслав. гъгъ 'рожь’, либо с польск. ггууас 'блевать’, русск. рыгать; отсюда Регл или был божеством ржи, сельского хозяйства, хлебных злаков, или оказы­вался как-то связан с закваской, т. е. ферментацией.
Хотя интерпретация А. Брюкнера была принята рядом ученых, но она вызвала и обоснованную критику. X. Ловмяньский отозвался о ней следующим резким образом: «Это домыслы, спорные с этимо­логической точки зрения, сомнительные с точки зрения семантики (ржаной бог!) и не подкрепленные источниками в том, что касается характера божества, т.е. это бумажные концепции». «Оба толко­вания Брюкнера, — писал о мнении ученого относительно Регла К. Т. Витчак, — остаются типичными „корне­выми этимологиями.), лишенными доказательной силы и малоприемлемыми. Во-первых, потому, что связь с корнем
'киснуть, бродить’ неприемлема фонетически (теоним, производ­ный от этого корня, имел бы вид Рыгл...) ...Второе сближение со­мнительного морфологической точки зрения, потому что данный теоним — если бы он действительно служил названием „ржаного божества" — должен был бы иметь вид ... Остается до­бавить,: что эти этимологии Брюкнера уязвимы также с семанти­ческой точки зрения».
Основная историографическая тенденция в изучении восточ­нославянского божества Семаргла с 1920-1930-х годов заключа­лась во все более прочном обосновании и укоренении в науке мнения о его иранских корнях, хотя продолжали высказываться и иные суждения.
Русский исследователь-эмигрант А. Калмыков в статье 1925 г. об­ратил внимание на северноиранскую (восточноиранскую), т.е. ски­фо-сарматскую, огласовку слова «птица», заключенного в двуоснов­ном теониме Семаргл, — таг. Спустя сорок лет и, кажется, неза­висимо” от А. Калмыкова на то же обстоятельство указал В. И. Абаев, писавший: «Огласовка а в слове тагу 'птица’ характерна именно для’скифо-осетинского, тогда как в персидском и почти во всех дру­гих иранских языках мы имеем только гласный и (тигу)»; скиф­скую форму имени «прообраза» Семаргла В. И. Абаев реконструиро­вал как ёптагу. При скудости источников о божестве Семаргле эти наблюдения, лингвистов были чрезвычайно важны, так как по­зволяли говорить не просто об иранских, но о скифо-сарматских корнях Семаргла, что ставило изучение проблемы на конкретно-ис­торическую почву, обосновывало восприятие восточными славя­нами данного божества, неизвестного другим ветвям славянства, из скифо-сарматских религиозных верований.
Но переломное значение для принятия научным сообществом иранской теории происхождения древнерусского Семаргла всетаки имело появление в 1930-е годы во многом не утратившей доны­не научной- ценности работы отечественного кавказоведа и восто­коведа Камиллы/ Васильевны Тревер (1892-1974) На основе анализа данных письменных источников и фольклора исследова­тельница выявила некоторые ключевые мифологемы, связанные с иранской птицей Саэной (Сайной)— авест. тэгэуо Заёпо, Заёпа пгэгэ, откуда позднее пехл. Зёптиги (Сэнмурв) и перс. 31тигу (Симург). Особое внимание К. В. Тревер уделила облику данного
иранского мифологического существа, которое считала изначально полиорнитозооморфным, сочетавшим во внешнем виде элементы собаки и птицы. Двойственная, собако-птичья природа Саэны-Сэнмурва, по мнению ученого, нашла отражение в его имени, в .пись­менных зороастрийских памятниках, особо наглядно воплотилась в изобразительном искусстве Востока (подробный анализ точки зре­ния К. В. Тревер).     .
Не будучи знакома с работой Н.М.Гальковского, К. В. Тревер са­мостоятельно, сблизила иранского Сэнмурва-Симурга с древнерус­ским богом Семарглом. «Кроме самого имени, — писала она, — о нем неизвестно ничего, но едва ли могут быть какие-либо сомнения в том, что мы имеем передачу имени Симурга. „Симург"... отчетливо зву­чит в различных формах имени славянского божества...».
Значимость работы К. В. Тревер для изучения восточнославян­ского язычества состояла в том, что она дала исследователям иран­ский материал, иранскую источниковую базу (письменную, изобра­зительную) для суждений о функциях и внешнем облике Семаргла, тем самым до известной степени компенсировав сугубую ин­формативную недостаточность древнерусских памятников. Под­крепленная обильным иранским материалом, гипотеза о связи Семаргла с образом иранской мифологии как бы обрела «источнико­вую плоть», что обеспечило ей первенствующее место в современ­ной историографии проблемы, а саму проблему вывела за рамки только умозрительного этимологизирования.
Вместе с тем не бесспорные выводы К. В. Тревер относительно мифологии и особенно внешнего облика иранского «прообраза» Семаргла были без проверки и критики приняты рядом ученых-неиранистов и перенесены на восточнославянское божество. Особо следует выделить в этом отношении разыскания Б. А. Рыбакова, уделившего Семарглу существенное внимание в цикле работ по славянскому язычеству.
Полностью признав в качестве истинных все построения К. В. Тре­вер, Б.А.Рыбаков возвел мифологический образ иранского «крыла­того пса» Сэнмурва к древнейшим представлениям земледельцев энеолита, отслеживая его на материалах уже трипольской куль­туры (культура Триполье-Кукутени, существовала в конце V — третьей четверти III тыс. дон.э. на территории современных Укра­ины, Молдавии и части румынской Молдовы).
Достаточно свободно интерпретируя сведения зороастрийских текстов о Саэне-Сэнмурве, собранные К. В. Тревер, Б. А. Рыбаков увидел в Семаргле древнерусское божество растительной силы, по­севов, семян, ростков и корней растений, их охранителя.
Прилагая выводы К. В. Тревер относительно облика Саэны-Сэнмурва к древнерусскому материалу, Б. А. Рыбаков подверг анализу изображения «крылатых псов», называемых им «семарглами», в искусстве Древней Руси, в первую очередь на браслетах-наручах из княжеско-боярских кладов XII — начала XIII в., использовавшихся во время ритуальных русальных танцев. На них изображения «се- марглов», по мнению ученого, служили оберегами, а сам крылатый пес мыслился как благое существо — защитник от зла. Б. А. Рыба­ков отметил постепенное изменение иконографии собак-птиц на на­ручах, связав это обстоятельство с исчезновением из древнерусских письменных памятников божества Семаргла и появлением неиз­вестного в них ранее божества Переплута, что явилось, по его мнению, результатом вытеснения уже плохо понимаемого иранско­го по происхождению собаковидного Семаргла образом собственно славянского язычества с аналогичными функциями.
К оценке построений Б. А. Рыбакова целесообразно обратиться ниже, после комплексного рассмотрения проблемы. Это же относит­ся к гипотезе Д. Ворта, независимо повторившего мнение А. С. Петрушевича о связи Семаргла и Дива. «Можно предположить, — пи­сал Д. Ворт, — что под все возраставшим давлением новопринятого христианства культ Симаргла постепенно исчезал», а «функции этого демонического воина-орла переходили к другому, издавна из­вестному (восточнославянскому. — М.В.) демоническому существу низшего уровня, т. е. к Диву. Орлиные, или во всяком случае пти­чьи, черты Симаргла явно воспроизведены в облике и поведении Дива». Свое соображение Д.Ворт подкрепил тем, что в древнерус­ских текстах Семаргл «всегда отмечается в непосредственном сосед­стве с Мокошью», однако в «Слове св. Григория изобретено в толцех» вместо Семаргла рядом с Мокошью фигурирует Див («ТЪмъ же богамъ требу кладуть и творять... виламъ. и моко- шьи. дивЪ. Перуну, хърсу. роду и рожаници...»).
Что касается позиции Б. А. Рыбакова по проблеме времени и путей появления Семаргла в язычестве восточных славян, то она крайне неоднозначна и противоречива и едва ли поддается равноденствию.
В книге «Язычество древних славян» он писал: «При всей близо­сти русского Симаргла — Съмаргла к иранскому Сэнмурву следует сказать, что здесь-перед нами не столько заимствование, сколько одинаковость образа...
Возможно, что по поводу всех четырех божеств со следами иран­ского влияния на форму их имен (Дажьбог, Стрибог, Хоре, Семаргл.) нам придется ограничиться признанием близости, одинаковости, но воздержаться от мысли о непосредственном скиф­ском воздействии в У1-ГУ века до н. э.
Эта одинаковость или сходность могла возникнуть и в очень от­даленную эпоху конца земледельческого энеолита, когда предки индоиранцев, славян, греков и фракийцев впервые создали образы патриархальных божеств неба, солнца и посевов. Скифская же эпо­ха с ее непосредственными контактами праславян с иранцами могла закрепить именно эти, близкие к иранским, формы».
В вышедшей через несколько лет работе «Язычество Древней Руси» Б. А. Рыбаков демонстрировал диаметрально иной подход: «Предки славян, вплотную соприкасавшиеся со скифами-иранцами и через них воспринимавшие много элементов восточной культу­ры, безусловно, знали как внешнюю форму, так и символическое значение грифона. Образ семаргла-сенмурва добавился, вероят­но, позднее (скифам он был неизвестен) во время контактов Ки­евской Руси с Персией. Недаром иранское наименование сенмурва быстро исчезло из русского обихода и стало непонятным даже самим средневековым переписчикам. Корни мифического грифо­на-Дива шли на полторы тысячи лет глубже корней заносного семаргла».
Неоднократно к проблеме божества Семаргла обращались Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, причем их взгляды претерпели существенные изменения.                          
В 1965 г. они предприняли попытку объяснить происхождение древнерусского Семаргла, оставаясь на славянской языковой поч­ве. Ученые этимологизировали теоним Семаръглъ как 'семиглав’ (древнее *8ес1тог(о)-1’о1иъ > *8етог2оЦр)ъ > *Семаръглъ), что повто­ряло в основном гипотезу Л. Леже и отчасти мнение М. Е. Соколо­ва. Семаргла-Семиглава Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров сопоста­вили с данными о язычестве западных славян, у которых име­лись божество Триглав и семиголовый идол бога Руевита. Исходя
из этого, Семаргла-Семиглава они объясняли через число извест­ных «высших» восточнославянских языческих  божеств (боги Вла­димирова пантеона плюс Велес/Волос и Сварог), где Семаргл мог быть как восьмым элементом, объединяющим другие семь, так и седьмым, если Сварог (Сварожич) не входил в их число. Исследо­ватели не исключали связи Семаргла с иранским Сэнмурвом-Симургом, но считали эту гипотезу более спорной.
Интерпретация Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова вызвала вес­кие возражения со стороны специалистов разных гуманитарных дисциплин.
Б. А. Рыбаков указал на то, что о семичленном пантеоне кня­зя Владимира говорить не приходится, так как в летописной статье под 980 г. упомянуто только шесть теонимов.
В статье, опубликованной в 1989 г., в связи с приведенной гипо­тезой Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова мы писали: «Представляет­ся, однако, что построения Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова не яв­ляются достаточно строгими. В летописи под 980 г. названы шесть богов, в том числе и Семаргл, поэтому он не мог быть семиглавым олицетворением киевского пантеона князя Владимира. Говорить же, что Семаргл олицетворял семь высших божеств древнерусского пантеона, также едва ли допустимо. Этот пантеон реконструируется исследователями гипотетически, ибо в полном составе, каким он видится Иванову и Топорову, не зафиксирован ни в одном источни­ке. Кроме того, вызывают возражения критерии выделения ими высших древнерусских божеств. Ученые не учитывают в своих по­строениях Рода, культ которого, как показал Б. А. Рыбаков, играл чрезвычайно большую роль у восточных славян, или, например, Трояна, скудость источников о котором никоим образом не исклю­чает возможности его отнесения к наиболее значимым языческим богам. В одном из старейших древнерусских апокрифов, „Хождение богородицы по мукам“, известном в рукописи XII в., в перечне язы­ческих „богов-бесов“ он стоит рядом с Хорсом, Велесом, Перуном и даже впереди них. Ввиду сказанного, попытка Иванова и Топоро­ва ограничить число высших древнерусских божеств семью и в свя­зи с этим объяснить значение божества Семаргла не кажется нам убедительной».
Серьезной корректировки здесь требует оценка значимости культа Рода — особенно после появления статьи Л. С. Клейна,
следует крайне осторожно подходить к возможности причисления Рода к «высшим» древнерусским языческим богам.
Что касается лингвистического аспекта этимологии ученых, то Д. Ворт обращал внимание на возникающие трудности фонети­ческого порядка, например, на необычную по законам общесла­вянской фонетики редукцию конечного; кроме то­го, реконструируемая Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым фор­ма имеет вид Семаръглъ (с огласовкой на б), тогда как в древне­русских источниках (исключая явно испорченную передачу в не­которых списках «Слова некоего христолюбца»: ворхла, воргла, в ръгла) -ръглъ, с огласовкой на е, т. е. после р — гласная передне­го ряда, о чем авторы не упоминают.
«...Даже если допустить существование семиголового Симаргла, — писал Д.Ворт, — мы все равно не в силах ни приписать ему какие бы то ни было определенные функции, ни выяснить, хотя бы путем предварительной догадки, вопрос о его происхож­дении. Вследствие всего сказанного этимологию следует счесть неудовлетворительной, хотя и невозможно оконча­тельно исключить ее». Более категоричен был Ю. Речек: «Со­вершенно анекдотично звучит объяснение нашего имени (теонима Семаргл. — М.В.) у Иванова-Топорова... При такой этимологиза­ции можно доказать все, что угодно».
К концу 1980-х годов и Вяч. Вс. Иванов, и В. Н. Топоров отказа­лись от прежней точки зрения, признав родственность восточносла­вянского Семаргла иранскому Саэне-Сэнмурву-Симургу. В. Н. То­поров, в частности, писал: «...Скорее всего именно н.-перс. зтигу... и подобные ему формы (курсив наш. — М.В.) могли бы рас­сматриваться как источник древнерусских форм. Ср.-перс. зэптигу, зёп-тигу, очевидно, менее подходят на роль такого источника. Что же касается авест. заёпа-тэгэуа-..., то подобная форма могла бы быть источником названия Семаръглъ и под. только при принятии неорганического развития.
Последняя по времени известная нам попытка предложить ори­гинальную этимологию теонима Семаргл принадлежит польскому исследователю К.Т. Витчаку, который, опираясь на «Слово некоего христолюбца» и историографическую традицию, принял гипотезу о существовании двух древнерусских божеств — Сема и Регла.
Аргументировал свою позицию К. Т. Витчак следующим об­разом:
«Слово некоего христолюбца» является источником, во всех отношениях современным ПВЛ, не обнаруживая ни прямой, ни косвенной зависимости от последней; поэтому первичность чтения ПВЛ обосновать нельзя;
«Слово» упоминает двух богов, Сема и Ръгла, два раза, причем в разных падежных формах (в род. ед. и дат. ед.), в связи с чем их наличие нельзя квалифицировать как недоразумение;
Поскольку переписчики ПВЛ не разделяли слов, нельзя исклю­чить, что написание СЬмаръгла представляет собой случайную оно­мастическую спайку, возникшую от слияния форм СЬма + Ръгла;
Против чтения СЬмаръгла говорит и тот факт, что оно не­объяснимо этимологически;
«Слово» представляется более надежным источником, чем ПВЛ, и потому, что религиозная тематика является в нем пре­обладающей, в то время как в ПВЛ она выступает лишь на фо­не тематики историографическо. -
Восточнославянское Ръглъ К. Т. Витчак толковал как восходящее к и.-е. ги(11б8 'дикий, буйный, агрессивный’, отразившейся также в имени ведийского Рудры (Яийгай, субстантивное прилагательное), бога неистовой и разрушительной бури. Поэтому Ръглъ идентифи­цировался им как божество дикой, неистовой и необузданной силы природы, в частности — божество бури и ее зловещего вида. Фор­му Ръглъ К. Т. Витчак считал восходящей к праслав., однако поскольку развитие, присуще только северной периферии восточного славянства, то Регла следует считать богом севернорус­ским, новгородским, а весь киевский пантеон Владимира — север­норусским, новгородским по происхождению.
Не будучи лингвистом, автор оставляет этимологический аспект статьи К. Т. Витчака разбору специалистов. Однако нельзя не отме­тить, что предложенная интерпретация страдает тем же фонетиче­ским недостатком, что и данная в свое время Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым, а именно— практически однозначно источни­ки воспроизводят -ръглъ/Ръглъ, а не Ръглъ, как то у польского исследователя.
Утверждая, что форма СЬмаръглъ необъяснима этимологиче­ски, К. Т. Витчак отсылал к мнению Ю.Речека, который, возра
жая В. И. Абаеву, Р. О. Якобсону, К. Г. Менгесу, придерживавшимся сближению ее с авест. тэгэуо Заёпо, ср.-перс. Зёптигии т. д., писал: «К сожалению, это имя не засвидетельствовано в осетинском, кото­рый даже не знает слова тагу 'птица’, чтобы реконструкция вы­глядела сколько-нибудь реальной». Но нефиксация формы в со­временном осетинском языке не может служить надежным доказа­тельством исконного ее отсутствия в восточноиранских диалектах, бывших предками осетинского, как и в случае с отсутствием в осе­тинском форм 'Солнце-царь’, реконструируемых на ос­нове их удержания в языках, носители которых в разное время контактировали с иранской, в том числе скифо-сармато-аланской, языковой средой (см. первую главу). Второе же утверждение Ю. Речека— исключительно плод досадного недоразумения: в современ­ном осетинском языке и слово тагё 'птица’, и производные от него хорошо известны.
Пятая позиция, приводимая К. Т. Витчаком в обоснование своей точки зрения, вызывает недоумение: какое отношение к правильно­сти написания теонима имеет преобладание или не преобладание в том или ином памятнике религиозной тематики? Но и если под этим углом зрения рассмотреть летописные статьи под 980-ми го­дами, то они содержат цельный связный «религиозно-тематиче­ский» рассказ о языческой реформе князя Владимира Святосла­вича: ее начало (980); «апогей» — попытка принести в жертву богам киевского пантеона юного варяга-христианина (983); ко­нец «первой религиозной реформы» и крещение Руси (988).
Допустим, далее, что первичность, т.е. правильность, даваемо­го ПВЛ чтения Семарьглъ обосновать нельзя (Е. В. Аничков, ска­жем, полагал, что перечни киевских божеств в ПВЛ и «высших» божеств в «Слове некоего христолюбца» независимы и восходят к устной традиции, народной памяти о божествах Владимирова пан­теона). Но равно нельзя обосновать верность и первичность чте­ния «Слова». Ничто не мешает принять то, что редакторы «Сло­ва», сделавшие, по предположению Е. В. Аничкова, в него вставки с именами языческих богов и «полубогов», дополняли текст, опи­раясь, в частности, на летопись. В этой связи весомыми нам пред­ставляются следующие суждения В. Я. Петрухина, в частности по­лемизировавшего с К. Т. Витчаком: «Понятие „двоеверие" связы­вается с собственно идолопоклонством в... „Слове некоего христо
любца и ревнителя по правой вере". Его исследователь Е. В. Анич­ков предполагал, что первая редакция „Слова" составлена в сере­дине XI в.... Вместе с тем существенно, что в первоначальной ре­дакции „двоеверно живущими" объявляются „попы и книжники", не соблюдающие церковных предписаний, прежде всего, касаю­щихся трапезы. Здесь нет еще речи ни о язычестве, ни об инове­рии „двоеверцев". Они оказываются слугами „бесов" и „кумиров" как нарушители канона, в соответствии с духом апостольских посланий, цитируемых в „Слове"... Зато во вставках редактора безымянные кумиры получают имена древнерусских языческих бо­гов... Список богов воспроизводит в усеченном виде летописный перечень божеств Владимирова пантеона..., причем летописный Симаръгл в „Слове" раздвоился на Сима и Ръгла. Эта вставка не могла появиться ранее начала XII в. — времени составления „По­вести временных лет"; не ранее этого времени и термин „двоеве­рие" обретает свое „языческое" содержание».
Вполне допустимо, что названные в ПВЛ в перечне киевских богов Дажьбог и Стрибог были пропущены во вставках редакто­рами «Слова» потому, что вторая часть данных составных тео- нимов (-богъ  Богъ) смущала книжников-христиан: а Се­маргл мог превратиться в Сема/Сима и Регла в силу соотнесе­ния с ветхозаветными Ашимой и Нергалом, как то предполага­ли Н. Квашнин-Самарин, В. И. Абаев, Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топо­ров и другие. После этой трансформации, естественно, слова Семъ/Симъ и Ръглъ склонялись независимо.
Принципиально важно отметить то, что разделение теонима Семаргл на два слова имело место и позднее и независимо от «Сло­ва некоего христолюбца». В статье Устюжской летописи (ее состав­ление относится к первой четверти XVI в., опубликована в «Пол­ном собрании русских летописей» по Архангелогородскому лето­писцу начала XVII в.), помещенной под 978 г. и повторяющей в интересующей нас части статью ПВЛ под 980 г., в перечне Влади­мировых кумиров читается: «...и Сема, и Регла...».
В летописном перечне божеств киевского пантеона князя Вла­димира имена богов отделены союзом и. Исключение составляют (в некоторых списках ПВЛ) теонимы Хоре и Дажьбог, но, как мы стремились обосновать в первой главе, данный пропуск союза неслучаен и объясняется двойным именем кумира бога Солнца.
Отталкиваясь от этого, надо признать неслучайным и отсутствие союза и между именами Сема/Сима и Регла, а значит, следуя ло­гике источника, обосновать тождество или близкое функциональ­ное сходство этих двух божеств. Однако К. Т.Витчак вопрос о Семе/Симе не рассматривал, что делает его позицию еще более уяз­вимой. Напомним также, что еще Е. В. Аничков сопоставлял лето­писное известие под 1071 г. о появившемся в Киеве незадолго до того волхве, которому «явили ми ся есть 5 богь», с числом бо­жеств Владимирова пантеона (см. также первую главу). Эта ин­терпретация представляется убедительной, а потому в статье ПВЛ под 980 г. возможны только чтения «Хорса-Дажьбога» и «Семаргла» как цельного теонима.
Наконец, если рассматривать, вслед за К. Т. Витчаком, киевский пантеон как севернорусский, новгородский по происхождению, то невозможно убедительно ответить по крайней мере на следую­щие два вопроса. Во-первых, какими путями, в результате какой этноисторической ситуации на севере Руси оказался в числе наи­более чтимых божеств сугубо южнорусский, иранский по проис­хождению бог Хоре? Во-вторых, зачем Владимир окружил кумир Перуна идолами новгородских богов в Киеве и почему, что было бы куда логичнее, не сделал того же в Новгороде, ограничившись установлением здесь — руками своего дяди Добрыни — только кумира Перуна?.
В силу всего сказанного гипотезу К. Т. Витчака мы склонны оценивать как неубедительную, более всего — как своеобразное интеллектуальное упражнение. 
Вместе с тем нельзя не учитывать то обстоятельство, что по­явление предположений, подобных точкам зрения Вяч. Вс. Ива­нова и В. Н. Топорова 1965 г. или К. Т. Витчака, имеет объек­тивным основанием трудности, с которыми.сталкиваются линг­висты при возведении теонима Семаръглъ к иранским формам наименования гигантской мифологической птицы. Иранскими, равно как и славянскими, фонетическими закономерностями.нель­зя объяснить появление в нем конечногол; не выводима до­статочно корректно из форм типа авест. тэгэуо 'птица’ гласная переднего ряда (др.-русск. ь, е й под.) после р в древнерусском слове. (Впрочем, Д. Ворт, отметив эти трудности, писал: «Тем не менее мы не видим никаких фонетических причин, которые
бы заставили нас считать этином Зтигу „более спорным".)
Поэтому, строго говоря, распространенное мнение об иранских корнях восточнославянского Семаргла, опирающееся на этимоло­гию данного имени,— это лишь гипотеза,, однако гипотеза сегодня наиболее вероятная, непротиворечиво вписывающаяся в известный науке контекст поздних славяно-иранских этнических и религиоз­ных связей и взаимодействий и органично его дополняющая. В силу этого в дальнейшем изложении (а частью и в предыдущем, см. первую главу) мы считаем возможным исходить из трактовки Семаргла как восточноиранского религиозно-мифологического на­следия у восточных славян в качестве установленного факта — до появления иной, лучше аргументированной альтернативы.
Таким образом, круг проблем, связанных с восточнославянским языческим божеством Семарглом/Симарглом, непрост для изуче­ния. Помимо неинформативности древнерусских письменных па­мятников относительно него, ситуация усугубляется тем, что ни в одном из дошедших до нас письменных источников по религии скифов и сармато-алан «Семаргл» не фигурирует, не отмечен он и у потомков этих племен осетин, т. е. в нашем распоряжении не имеет­ся прямых свидетельств о его значимости, функциях и облике в ве­рованиях иранских племен Восточной Европы. Лишь фиксация на Руси теонима Семаръглъ с восточноиранской, скифо-сармато-алан­ской огласовкой слова «птица» дает основания думать о его бытова­нии в мифологии данной части иранцев.
Запутанным является и историографическое состояние вопроса. Например, ученые, признавшие иранские корни древнерусского Семаргла, как правило, тем и ограничиваются, устраняясь от ана­лиза иранского (и иного) источникового материала и «передоверя- ясь» работе К. В. Тревер. Между тем, привлечение ранее не исполь­зовавшихся при разработке проблемы материалов (так, К. В. Тре­вер не учла богатейшие древнеиндийские источники) и иная ин­терпретация уже известных позволяют по-новому осветить некото­рые существеннейшие стороны темы, а также заставляют пере­смотреть целый ряд ключевых выводов К. В. Тревер, важных для суждений о древнерусском Семаргле.
Сказанное делает необходимым заново проанализировать вопро­сы о возможных функциях и внешнем облике божества Семаргла.
Вполне очевидно, что последующий анализ может представлять собой только совокупное исследование всех доступных источников (письменных, изобразительных, данных языка, фольклора), в пер­вую очередь иранских и индийских, и реконструкцию на этой ос­нове мифологии и облика общеарийского, общеиранского и вос­точноиранского прообраза древнерусского Семаргла, что позволит аргументированно подойти к проблеме функций и облика этого восточнославянского божества.
Древнейшее упоминание в письменных источниках интересую­щего нас мифологического персонажа содержится в сборнике свя­щенных гимнов индийских ариев «Ригведе». Точная датировка па­мятника дискуссионна, однако, согласно мнению Т. Я. Елизаренковой, «в целом представляется разумным принять за время создания РВ вторую половину — конец II тысячелетия до н. э., хотя наибо­лее поздние части памятника могли быть созданы на рубеже II­I тысячелетий до н. э. Датировка эта, конечно, весьма условна» .
Согласно «Ригведе», священное культовое растение сома (вед. здта), из которого в ритуале камнями выжимался опьяняющий на­питок бессмертия богов амрита (Сома — триединый образ: это нар­котический ритуальный напиток; растение, из которого его изго­тавливали; персонифицированное' божество этих растения и напит­ка; аналогично триедин Хаома ираноариев), росло на высшем небе (горе), откуда его похитил орел (вед. зуепа). Прорвавшись через сте­регших сому, орел благополучно доставил его богу грозы и войны Индре, несмотря на то, что в орла стрелял из лука стороживший со­му небесный стрелок Кришану и даже выбил маховое перо. Из со­мы для Индры родоначальником людей и учредителем жертво­приношений богам Ману было приготовлено первое жертвоприно­шение89. Приведем излагающий данный миф текст «Ригведы»:    .
Эта птица должна быть далеко впереди (всех) птиц, о Маруты. Быстро летящий орел — впереди (всех) орлов,
Когда по собственному порыву без колес прекраснокрылый Понес жертву для Ману, услаждающую богов.
Птица вне себя от страха от того, унесет ли она (сому), Ринулась, быстрая, как мысль, в далекий путь.
Быстро прилетела она с медом — сомой, И орел при этом нашел славу.
Прямолетящий (?) орел, держа стебель (сомы), Птица издалека, преданная богам, крепко ухватив Радостный опьяняющий напиток — сому, нес (его), После того как он забрал (его) с того высшего (неба).
(Сома:) «Находясь еще в утробе (матери), я знал
Все последовательные поколения этих богов.
Сто железных крепостей стерегли меня.
Тут — орел! Я быстро улетел»...
Когда орел с шумом рванулся с неба вниз
Или когда ветры оттуда унесли Пурамдхи, ,
Когда на него спустил тетиву
Стрелок Кришану, беспокойный мыслью,
(То) прямо летящий орел понес его
С высокой вершины к сторонникам Индры, как Бхуджью.
Тут между (небом и землей) отлетело это маховое перо у этой Птицы, промчавшейся (своим) путем.
В одном из гимнов «Ригведы» указывается, что сому «орел (зуепа) похитил со скалы», согласно другому переводу — «с горы». «Гора», «высокая вершина», откуда был унесен сома, охарактеризована в другом гимне «Ригведы»: «Он (Агни бог огня во всех его проявлениях) охраняет желанную вершину Рипы, место орла (з'уепа; Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грантов- ский переводят как «птица», что менее точно. — М.В.); он, бодрый, охраняет путь Солнца; он, Агни, охраняет в центре (буквально — «на пупе») Семиглавого; он, превосходный, охраняет веселье богов (сому. — М.В.)».
Относительная лапидарность воспроизведения мифа о похище­нии сомы в «Ригведе» по сравнению с «Махабхаратой» не должна смущать. «В РВ мифы, строго говоря, не излагаются..., — отмечала Т. Я. Елизаренкова. — Мифы скорее называются. Опре­деленные фразы-штампы являются своего рода словесными знака­ми мифа. Поскольку и риши (певцы, поэты, создававшие гимны „Ригведы" и хранившие их в своих семьях, передавая устно из по­коления в поколение.), и их аудитория знали эти мифы,
большего и не было нужно: ведь миф упоминался для того, чтобы восхвалить бога и соответственно  получить от него желаемое».
Сходный с содержащимся в «Ригведе» миф зафиксирован в созданной позднее «Авесте» (точная датировка даже древнейших частей памятника спорна, но вероятнее всего — середина I тыс. до н.э.), сборнике священных книг зороастризма, вобравшем мно­гие архаичные мифологемы и верования ариев и собственно иран­цев (до нас дошли следующие части «Авесты» так называемой вто­рой редакции: «Вендидад», т. е. «Кодекс против дэвов»; «Висперед», т.е. «Все владыки», или «гении благих существ»; «Ясна», от авест. йаз 'почитание’, 'поклонение’; «Яшт», наименование образовано от того же авестийского слова; «Малая Авеста»).
Согласно «Авесте», на священных горах Хара Бэрэзайти, называемых также Харайти Барэз, Харай- ти, на высочайшей вершине Хары бог создал священное ритуальное растение, сок которого обладал чудодейственной силой, хаому/хау- му (авест. каота) отсюда оно было унесено в земной мир: «Тебя, Хауму, творцом созданного героя, поставил бог на горы Харайти. Но затем унесли тебя оттуда святые птицы по всем направлениям» (далее упомянуты реальные географические названия, знакомые ав­торам авестийских гимнов); «и там с тех пор растешь ты, многооб­разный, сочный, золотистый Хаума».
Учитывая большую, чем «Авесты», древность «Ригведы», можно основательно предполагать, что первоначально хаому с Хара Бэрэ­зайти уносили не просто некие «святые птицы», а иранский ана­лог индоарийского мифологического орла 8уепа (Шьена) птица Саэна (Сайна). Подкрепляется данное соображение тем фактом, что местом пребывания Симурга, где находится его гнездо, в поэме «Шах-наме» («Книга царей») Абулькасима Фирдоуси (создана в конце X — начале XI в.) неоднократно называется вершина горы Эльборз (подробнее см..далее), ср. с тем обстоятельством, что гора, с которой был похищен сома, характеризуется в «Ригведе», в част­ности, как «место орла (шьены)».
В значительно более поздней по времени сложения, чем «Ригведа», древнеиндийской поэме «Махабхарата», в которую, тем не ме­нее, был инкорпорирован целый ряд мифологических сюжетов, восходящих к ведическому периоду, в качестве похитителя со
мы фигурирует уже не Шьена, а другая гигантская мифологическая хищная птица — Гаруда, которой для этого пришлось победить в жестокой битве богов, приведя в смятение «третье небо» (высшее небо, где, согласно индийской мифологии, пребывают боги и где на­ходился сома), и охранявших сому «ужасных на вид» двух огнен­ных змей. При этом совпадения «Махабхараты» с «Ригведой» про­стираются вплоть до мотива утраты Гарудой во время похищения сомы пера.
Помимо функционального тождества в мифе о похищении со­мы, на связь более древней Шьены с Гарудой указывает также то, что божество Шьени (ЗуепТ, женский род от Зуепа), прародитель­ница ястребов, коршунов (ее сыновьями были коршуны Сампати и Джатаюса), согласно «Махабхарате», являлась супругой стар­шего брата Гаруды — Аруны, также имевшего облик огромной хищной птицы.
Поэтому следует полагать, что Гаруда вобрал в себя и другие элементы мифологии Шьены, помимо функции похитителя сомы, и привлекать относящиеся к нему материалы «Махабхараты» при дальнейшем рассмотрении связанного со Шьеной круга ми­фологических представлений.
На основании приведенных индийских и иранских письменных источников надежно реконструируется следующий общеарийский миф: священное растение сома/хаома (арийск. заита), иг­равшее колоссальную роль в верованиях и особенно религиозных ритуалах ариев, было некогда помещено на гигантских и чудес­ных мифологических горах, на высочайшей их вершине; отсюда его похитила птица Шьена/Саэна (Сайна) и унес­ла в земной мир. Данный миф для общеарийского прообраза Шъены/Саэны, на наш взгляд, может быть охарактеризован как главный, центральный, основной. Возникновение его относится ко времени до распада арийской (индоиранской) языковой общно­сти, который датируется примерно рубежом III-IIтыс. до н. э. или первой половиной II тыс. до н. э.
Рассмотренный миф позволяет воссоздать еще одну функцию Шьены/Саэны, причем также весьма древнюю, относящуюся к арийской эпохе, а именно — функцию посредника, связника меж­ду различными мифологическими мирами, в первую очередь между небом, миром богов, и средним, земным миром.
Харайти Барэз, Хара Бэрэзайти, с высочайшей вершины кото­рых Саэна похитил хаому, — не просто горы. Согласно «Авесте», Хара Бэрэзайти была создана при сотворении мира первой среди гор Яшт, на то же указывается в «Бундахишне» отно­сительно Альбурза VIII, 2 здесь также говорится, что гора Альбурз росла из земли вверх 800 лет: 200 лет до местоположения звезд, 200 лет до местоположения Луны, 200 лет до местоположе­ния Солнца, 200 лет до местоположения «бесконечного света».
Альбурз называется в «Бундахишне» центром мира, с запада и с востока в горе по 180 отверстий, каждый день Солнце выходит через одно из них и заходит через другое. В «Михр-яште» «Авесты» о Ха­райти Барэз говорится следующее
Мы почитаем Митру...
Который самым первым Из всех божеств небесных Над Харою восходит Перед бессмертным Солнцем, Чьи лошади быстры, И первым достигает Прекрасных золотистых Вершин, откуда видит Он весь арийский край...
Мы почитаем Митру...
Которому обитель Создал Ахура-Мазда Над Харою высокой, Многоострой, светлой, Где нет ни тьмы, ни ночи, Ни холода, ни зноя, Болезней смертоносных, Ни скверны, что от дэвов, — И мгла не поднимается Над Харати высокой.
Бессмертные Святые Обитель ту создали В предвиденье, по Вере Всю Солнцу полноправную, С высокой Хары Митра Весь плотский видит мир
Хара Бэрэзайти— не только обитель Митры. Закономерно, что именно здесь бог священного напитка Хаома (Хаума) молится и совершает на «высочайшей вершине» жертвоприношения священ­ной корове [Яшт, IX, 17], Митре [Яшт, X, 88], богине судьбы и счастья Аши [Яшт, XVII, 37-38], другим божествам
Необычен и Эльборз (Альбурз), где находится гнездо Симор- га (Симурга), в «Шах-наме»: вершины его возносятся до туч, до небес, «как будто за звезды рукою держась».
Достаточно отчетлива функция посредника между высшим, божественным и земным мирами Гаруды (Шьены) в древнеин­дийской традиции. В «Махабхарате» Гаруда похищает сому из места, где обитают боги, с «третьего неба». Непосредственно горы в тексте о похищении сомы не фигурируют, но в целом «эпос помещает сому и бога Сому на (горе) Меру: в том северном краю, где на полгода встает солнце, находится сома-ам­рита, „которую принесли сюда боги", где „от жертвенных воз­лияний пьют сому боги»; одновременно на Меру «расположе­ны небо Индры и города богов с их обитателями». Поэтому Ме­ру, вероятнее всего, может рассматриваться как то место, откуда сома был унесен Гарудой.


Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/
Категория: Язычество Руси | Добавил: сойка-soika (06.04.2022) | Автор: Сойка-Soika W
Просмотров: 15 | Теги: Язычество восточных славян накануне | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar