Язычество восточных славян накануне крещения Руси ( 2)
 К этим соображениям, с очевидностью демонстрирующим несостоятельность хорезмийско-хазарской гипотезы происхождения названия среднеднепровского Киева, следует присовокупить избыточность восточноиранской этимологии в силу славянской этимологической прозрачности топонимов Киев / Киева / Киеве как остатков двучленов *Киев город, *Киева весь, *Киево село, озеро и т.п. «Перед нами — славянское прилагательное, описывающее принадлежность славянскому личному имени (праслав. 1гу]ь.) в духе славянского словообразования». В работах В. Н. Топорова восточноиранское, хорезмийское направление «киевско-хазарских» построений О. Прицака получило дополнительную проработку и развитие. Чтобы раскрыть их, мы вынуждены далее прибегать к обильному цитированию. «Прицак, проанализировавший сообщение Аль Масуди о хазарском войске и его руководителе по имени Актами Ъпи Кйуак и указавший на. наследственный характер этой должности, предположил, что Ахмаду на этом посту предшествовал некто Кйуа, занимавший это место в последние десятилетия IX в. ив начале X в. Следовательно, начальник киевского гарнизона на рубеже Х-Х вв. носил имя, полностью совпадающее с именем легендарного Кыя — Кия русских летописей (из Кщъ), чему не следует удивляться, учитывая вырисовывающуюся социальную и этническую структуру Киева, как она реконструируется в свете источников и вероятных выводов из них: администрация — хазары, воины — хорезмийцы, торгово-ремесленный элемент евреи (отсутствие или неупоминанйе славянского элемента могло бы объясняться или его малочисленностью и/или принадлежностью к крестьянам); „русский", т. е. скандинавский, элемент в Киеве в IXX (нач.) вв., вероятно, был неустойчив и рассматривался как непостоянный...». Таким образом, В. Н. Топоров выходит за рамки гипотезы О. Прицака о связи предполагаемого им вазира Кйуа, летописного Кыя/Кия и наименования днепровского Киева. Особо примечательно превращение у В. Н. Топорова хазарского высшего чиновника в «начальника киевского гарнизона». О.Прицак в своих (весьма умозрительных) построениях был более осторожен и стремился подкрепить их источниками, впрочем, довольно «широко» их интерпретируя. Он полагал, что киевский гарнизон составляли оногуры (др.-русск. угры), находившиеся на хазарской службе и фактически располагавшиеся около Киева, близ села Берестова, в месте, известном по летописи как Угорское (собственно же Киев, по его мнению, первоначально населяли тюрки кабары, исповедовавшие иудаизм). В. Н. Топорову эти суждения О. Прицака известны, однако без какой-либо критики не принимаются, ибо, вероятно, мешают «вводить» в Киев рубежа Х.-Х1 вв. восточноиранский этнический «элемент» в виде воинов хорезмийского гарнизона и их потомков. Без какого-либо источникового обоснования, даже косвенного (что и невозможно за отсутствием такового), В. Н. Топоров просто постулирует «начальство» вазира хорезмийца Куя над хорезмийским же гарнизоном. При этом нельзя не отметить нарушение внутренней логики собственного изложения В.Н. Топорова, ибо из того, что имена двух персонажей — вазира и легендарного основателя Киева (условно примем это построение) — совпадают, автоматически вовсе не следует, что эти две фигуры исторически тождественны (ср. выше у О. Прицака, писавшего о вазире только как о «прототипе» Кия/Кыя), и уж тем более то, что Куя являлся начальником гарнизона Киева.
Наоборот, если признать Куя реально существовавшим хазарским вазиром, то из этого вытекает невозможность интерпретации В. Н. Топорова. Согласно сведениям ал-Мас’уди, царский вазир был выдвиженцем мусульманских наемников ал-арсийа, части постоянной армии хазарского царя (малика): они, переселившись из Хорезма в Хазарию, одним из условий пребывания в этой стране поставили то, что «должность царского вазира будет сохраняться за ними, как и в настоящее время вазиром является один из них, Ахмад б. Куйа (или Куба)». Ал-арсийа, наряду с русами и славянами составляли, по данным ал-Мас’уди, костяк хазарской армии («они доблестны и храбры и служат главной опорой царя в его войсках»). Сам корпус воинов ал-арсийа был немногочислен — 7 тыс. всадников, но хорошо вооружен. Вероятно, именно как предводитель ал-арсийа Ахмад б. Куйа и его предшественники имели высокий придворный титул вазира. Уже а рпоп можно было бы предполагать, что место дислокации гвардии ал-арсийа, «главной опоры» правителя Хазарии, и их командира в ранге «царского вазира» — не далекое западное днепровское порубежье, а столица Хазарского каганата город Итиль (Атиль). «Мурудж аз-захаб» ал-Мас’уди подтверждает это. В тексте книги содержится пространный рассказ о походе русов, совершенном после 300 г. х./912 г. Русы с согласия хазарского царя на кораблях от Азовского моря через низовья Дона, волжско-донской волок, низовья Волги вышли в Каспийское море и разграбили прикаспийские мусульманские области, перебив «тысячи мусульман». Затем «они двинулись к устью Хазарской реки (Волги) (близ которого располагалась столица каганата Атиль.) и снеслись с хазарским царем (чья резиденция находилась в Атиле.), которому послали денег и добычи, как это было договорено между ними... Ларисийцы (один из вариантов наименования ал-арсийа. — М. В.) и другие мусульмане царства узнали о том, что натворили русы и сказали царю: „Предоставь нам расправиться с этими людьми, которые напали на наших мусульманских братьев...“. Царь не мог им помешать... Мусульмане спустились вниз по реке (т. е. вниз по Волге от'Атиля.)» и в трехдневной битве разгромили русов
Такова реальная ситуация с «царским вазиром» из хорезмий- ских выходцев ал-арсийа, как ее рисуют источники, и с историографическим мифом о нем как о «начальнике гарнизона» захолустной приграничной хазарской крепостцы, с реальной мусульманской гвардией ал-арсийа, находившейся близ правителя Хазарии в столице каганата, и с предполагаемым «хазарским гарнизоном» Киева. Стремясь как-либо подкрепить тезис о присутствии «хорезмий- ского элемента» в Киеве X в., В. Н. Топоров писал: «С обоснованием около 940 г. в Киеве князя Игоря с русами... восточные элементы (хазарские, хорезмийские, еврейские) вынуждены были потесниться... Но в течение всей 2-й половины X в., т. е. и при Владимире, они, бесспорно, удерживали еще... некоторые из своих позиций — тем более, что и положение самого Владимира..., возможно, до поры не было окончательно ясным. Угроза (пусть мнимая) хазарского реванша, права на Киев как свой крайний западный форпост и соответствующие намерения не могли не учитываться новыми киевскими властями. Видимо, пока каганат был в силе, они („Владимир и предшествовавшие ему князья“.) не могли не считаться с киевским хазарско-еврейско-иранским сеттльментом... Между прочим, подтверждением сказанному может быть факт введения Владимиром в киевский пантеон... двух персонажей иранского происхождения — Симаргла и Хорса („включение в киевский пантеон иранских божеств.). Введение их в славянский по своему составу и происхождению пантеон в Киеве 980 г. в этом историческом контексте получает свое естественное и по сути дела очень простое объяснение. Более того, оно обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых, почти авантюрных решений, которые в конце концов оказываются мудрыми компромиссами... Показательно, что первым объектом „заигрывания" был именно иранский элемент, представлявший, хотя бы потенциально, военную силу, но экономически и, возможно, социально пассивный. Ему-то Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранские мифологические образы в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения и освоения их русской традицией. („Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и ...еврейской общины".) Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона и их потомками было, видимо, ближайшей причиной появления их в кругу „Владимировых" богов. И это была не только дань ушедшему времени: Владимир знал, что хорезмийцы играли главную роль в торговле с Южной Россией и что в Хорезме, как и в Средней Азии, особо чтут Симурга и солнечное божество... несмотря на мусульманское завоевание».
объяснение кроется в том положении вещей, которое сложилось в Киеве в X в.», т. е. в присутствии здесь хорезмийских иранцев.
Наличие Хорса и Семаргла в пантеоне «русских» богов в Киеве накануне принятия христианства едва ли может быть объяснено, по мнению В. Н. Топорова, «естественным, органическим, спонтанным по своему характеру развитием, приведшим именно к такому синтезу славянских и иранских элементов. Нужно думать, что если не единственное, то по меньшей мере наиболее очевидное Сделаем еще одно допущение и согласимся с В. Н. Топоровым в том, что в период хазарского господства над Киевом здесь существовал гарнизон из хорезмийских выходцев и что их потомки жили в городе еще в конце X в., при Владимире Святославиче (конечно, о «среднеиранском хорезмийском гарнизоне», находившемся в «матери градам русским», для времени правления этого князя говорить не приходится), и проанализируем, насколько привлекаемые В. Н. Топоровым аргументы в пользу своей точки зрения выдерживают критику.
«Не исключено, что мусульманское завоевание Хорезма (в начале VIII в), отличавшееся жестокостью..., способствовало оттоку части хорезмийцев на запад, куда они перенесли остатки своей старой (немусульманской) культуры, — писал исследователь.— Именно так можно было бы трактовать появление хорезмийцев на военной службе у хазар, в частности, на крайней западной границе каганата в Киеве». Итак, следует заключить, что киевские хорезмийцы (часть ал-арсийа, бежавших из Средней Азии под натиском арабской экспансии), находившиеся на: хазарской службе, являлись, согласно В. Н. Топорову, язычниками (или полуязычниками) и потому чтили иранских богов Хорса и Семаргла. Вновь обратимся к уже не раз цитированному сочинению «Мурудж аз-захаб» ал-Мас’уди, источнику, заслуживающему большого доверия, ибо содержащиеся в нем сведения о хазарах и Хазарии, как правило, сравнительно «свежие» и точные и, очевидно, получены ал-Мас’уди во время путешествия по Каспийскому морю, а не только взяты из трудов предшественников. Текст «Мурудж аз-захаб» не оставляет места для разночтений относительно действительной конфессиональной принадлежности ал-арсийа в первой половине X в. и ранее и обстоятельств их появления в Хазарии. «Большинство в этом городе (Атиле.) (или области) составляют мусульмане, так как из них состоит царское войско, — писал ал-Мас’уди. — Они известны в городе как ал-ларисийа (арсийа, арисийа и т. д.), и они являются переселенцами из окрестностей Хорезма. В давние времена после возникновения ислама в их стране разразилась война и вспыхнула чума, и они переселились к хазарскому царю... Они остались в его владениях на определенных условиях, одним из которых было то, что они будут открыто исповедовать свою веру, иметь мечети и призыв к молитве»; другим условием являлся отказ сражаться против мусульман. Именно как истые приверженцы ислама ал-арсийа совместно с другими мусульманами и частью христиан Атиля, мстя за. единоверцев, напали на русов после их каспийского похода, о чем говорилось выше. У ал-арсийа «есть и мусульманские судьи». В Хазарии, помимо ал-арсийа, «находится много мусульманских купцов и ремесленников... У них есть соборная мечеть с минаретами..., а также и другие мечети со школами...». Ал-арсийа, таким образом, согласно определеннейшим, не, допускающим двоечтения свидетельствам ал-Масуди, — это люди, истово исповедующие ислам, строго следующие канонам своей веры и ревностно ее защищающие. Нет ни малейших источниковых оснований подозревать ярко выраженное существование у них переживаний домусульманских иранских верований для первой половины X в. и ранее, так как в. каганате они появились уже как мусульмане. Это должно быть полностью отнесено и к научно-гипотетическим «киевским воинам-хорезмийцам».
Обосновывая осуществление великим князем Владимиром в 980г., в начале «первой религиозной реформы», «славяно-иранского конфессионального компромисса», В.Н.Топоров особое внимание обращал на присутствие в киевском пантеоне, наряду с богами бесспорно славянскими, божеств Хорса и Семаргла. Исходной посылкой для ученого, как говорилось, являлся тезис о чужести, пришлости, внешнем характере этих иранских божеств для древнерусского населения (Хоре, например, характеризовался им как «первый русский мифологический „самозванец"»), для его ми-, фологического сознания. Отсюда их появление в киевском пантеоне трактовалось как следствие сиюминутного волевого решения князя Владимира, пытавшегося таким путем «перетянуть» на свою сторону чтивший Хорса и Семаргла хорезмийский этнический «элемент» Киева. Из приведенных В. Н. Топоровым в пользу данной точки зрения соображений особо серьезного разбора заслуживают именно «показания» апокрифа «Беседа трех святителей» о Хорее как «жидовине». Он считал приведенное нами ранее суждение И. Е. Забелина, сделанное на основании «Беседы», о хазарском источнике заимствования Хорса правдоподобным и отмечал, что «„жидовином“ Хоре стал как божество прежнего Хазарского государства, где официальной религией был иудаизм (тонкости дифференциации и тогда не были в почете) (имеется в виду вычленение сторонним восточнославянским наблюдателем среди массы населения Хазарского каганата иранцев хорезмийцев.)». Поэтому «особенностью Хорса нужно считать подчеркиваемую в некоторых источниках („Беседе трех святителей".) этническую или даже этноконфессиональную чуждость — чужесть Хорса» славянскому населению; присутствие Хорса во Владимировом пантеоне «находит свое объяснение в исторической ситуации в Киеве в X в. (наличие иранского компонента в составе населения Хазарии и Киева), вынуждавшей включить в пантеон этого „чужого" бога (Хоре жидовин, по характеристике апокрифа „Беседа трех святителей")». Равно о Семаргле В.Н.Топоров писал, что «этот мифологический персонаж, очень популярный в Иране, был совершенно инородным, „чужим" божеством (для восточных славян) Однако, строго говоря, даже условно приняв и эти заключения, нет никаких оснований связывать «Хорса жидовина» именно с потомками воинов гипотетического восточноиранского гарнизона Киева. Гораздо убедительнее было бы считать, например, что «Беседа трех святителей» донесла до нас память о поклонении Солнце-царю Хорсу ираноязычных алан, населявших в период могущества Хазарского государства северо-западную часть его основной территории (территория салтово-маяцкой археологической культуры) и непосредственно соприкасавшихся с ареалом расселения восточных славян; культ Солнца у этой отрасли алан (как и у алан вообще) играл выдающуюся роль. Контакты «хазарских» алан и восточных славян могли (гипотетически) с куда большей вероятностью обусловить и знакомство последних с Хорсом, и наименование его «жидовином».
как «ангелы» грома и молний. И это позволяет нам предложить отличную от указанных интерпретацию анализируемого отрывка «Беседы трех святителей».
Но и подобное объяснение не представляется удовлетворительным. В «Беседе трех святителей» (а данное обстоятельство обошли без комментариев и И. Е. Забелин, и В. Н. Топоров) мы имеем не просто «Хорса жидовина», но определенный нерасчленимый парный конструкт: «елленский старец Перун» и «Хоре жидовин» Прежде всего, существенно еще раз подчеркнуть, что в литературе Древней Руси теонимы Перун и Хоре образуют достаточно стабильное и неоднократно встречающееся парное сочетание (ПВЛ, статья под 980 г.; Проложное Житие князя Владимира; «Память и похвала князю Рускому Володимеру» Иакова Мниха; «Слово некоего христолюбца»; «Слово св. Григория изобретено в толцех»; «Слово св. Иоанна Златоуста о том, како первое погании веровали в идолы»; «Слово и откровение св. апостол»).
Далее. Терминологическая пара елин, елиннский и под. — жид, жидовин, жидовский и под., в «Беседе трех святителей» приложенная к Перуну и Хорсу, так же устойчива и многократна в древнерусских письменных памятниках, например: «Да не убожьство(м) бж(с)твнымь осудимъся.' или единовластья ради жидовующе. или обилья д'Ьля елиньствующе»; «Мы же Не последуимъ бо жидовьству. ни елинъекы почитаемъ»; «Противно бо есть едино противу множьству и множьство противу единому, и обое само к соб'Ё противится. елиньство же и жидовьство. и хулни су(т) паче», и т. д. Сама же данная терминологическая пара в христианской литературе, древнерусской в том числе, восходит к раннехристианской новозаветной традиции, связанной с именем апостола Павла. Напомним его известнейшее речение: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всем Христос» [Кол. 3, 11]; неоднократна она и в других новозаветных произведениях [Деян. 14, 1; 16, 1-3; 19, 10, 17; 20, 21; Рим. 1, 16; 2, 9-10; 10, 12; 1 Кор. 1, 22-24; 10, 32; 12, 13]. Древнерусское елинъ означало не только 'грек’, но и 'язычник’; елиньскыи 'эллинский, греческий; языческий; елиньство 'язычество в его античной форме; о последователях языческой религии’; елиньствовати 'исповедовать язычество’. Древнерусское жидъ, жидовинъ имело не только значения 'еврей, иудей’, но также и 'язычник’. При этом стремление рассматривать «жидов» не просто как евреев, иудеев, т.е. не только как представителей иного этноса и конфессии, но в первую очередь как не-христиан и противников христианства, нехристей, тем самым уравнивая их с язычниками, в древнерусских памятниках выражено вполне отчетливо: «Божии суть врази: Жидове, еретици, держащее кривую в'Ёру»; «Аще бо и противится жи- довьство елиньству. но обаче злобь въ обое(м) обретается. ели(н)ство бо многобожье има(т). жидовьство же не достато(ч)ствуе(т). зане же въ едино лице описае(т) бж(с)тво»; см. также в одном из списков «Беседы трех святителей» XVII в.: «Вопрос. Воззваша к Господу, и не спасайах ихъ, и не услыша ихъ Богъ? Ответ. Егда жидове со антихристомъ и съ бесы своими пойдутъ во тьму кромешнюю, тогдо возопиють к Господу, а Господь ихъ не услы- шитъ и не помилуетъ ихъ». Ср. комментарий В.Н.Топорова к одному месту «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона: после утверждения «благодати» (христианства) «закон» (иудаизм) не принял ее; «с этих пор закон... противопоставляется благодати однозначно — как отрицательное и злонамеренное высшим положительным ценностям... Закрытость иудеев в отношении благодати и истины ставит их ниже язычников...». «В условиях русского религиозно-культурного дуализма,—: отмечали В. М. Живов и Б. А. Успенский, — всякая неправославная вера отождествлялась со служением нечистой силе. Ислам, иудаизм, католичество и протес- танство оказываются разными ипостасями одного и того же нечестивого безбожия, устроенного по модели русского язычества». Представление об иудеях как язычниках было вообще свойственно христианским славянским народам. Интересный в этом отношении материал, например, собран О. В. Беловой в связи с рассмотрением ею проблемы этноконфессиональных стереотипов в славянских народных представлениях. Касаясь, скажем, обряда крещения, исследовательница писала: «Некрещеный ребенок рассматривался как „инородец", „еретик" или „язычник", причем в данном контексте все три понятия синонимичны — об этом свидетельствуют такие названия для младенцев, как, например, болг. еврейче, павликенче (т.е. павликианин, последователь еретической секты). В Болгарии крестный, принося ребенка в дом, на пороге передавал его матери со словами: „Дали вы мне его павликианчиком (еврейчиком, кушликом), даю его вам христианчиком", после чего называл имя младенца. В Македонии баба, передавая матери окрещенного ребенка, трижды говорила: „Еврейче ми то даде, ристянче ти го давам" („Ты мне дала еврея, я тебе даю христианина")». Далее О. В. Белова отмечала, что у части славян «традиционным является представление, что у иноверцев (инородцев) нет души, а есть только пар, пара, как у животных. Русины Закарпатья, отказывая евреям в наличии у них души, приравнивают их к животным, когда говорят жид издох, жид изгиб, но никогда жид умер, как принято говорить о смерти человека. Но даже если существование души у иноверцев признается, они не могут вместе с христианами попасть в ад, рай или чистилище. Для душ евреев и некрещеных детей (т.е. формально язычников.) существует особое место — пещера или бездонная темная пропасть» .
Аналогичное по своему характеру отношение к иудеям как тождественным язычникам было присуще и средневековой католической Западной Европе. Например, францисканский проповедник XIII в. Бертольд Регенсбургский, весьма популярный в южных областях Германии, как писал А. Я. Гуревич, в иноверцах видел «злейших врагов христианства. Еретик, иудей, язычник — таковы три ипостаси нехристей... „Вы, иудеи, вы, язычники, вы, еретики, — восклицает он в проповеди „О нижних землях и о верхних землях", то есть об аде и рае, — всех вас легко распознать по речам, все вы заодно с дьяволом и принадлежите нижнему царству". ...Путь на небеса открыт для всех..., кроме иудеев, язычников и еретиков, коим путь туда закрыт. В другой... проповеди... Бертольд включает в достающуюся нечистому долю иудеев, язычников и еретиков, — „бесы, заберите их всех, ибо Господь в них не нуждается, как не нуждается он и в колдунах"».
Все сказанное заставляет нас прийти к следующему заключению. Приложенное в «Беседе трех святителей» к устойчивой тео- нимической паре Перун— Хоре столь же стабильное для древнерусской литературы парное сочетание елин, еллинский и под. — жидовин, жидовский и под., считаем, в данном случае невозможно прямо трактовать в этническом или этноконфессиональном ключе. Гипотезы подобного рода могли бы иметь определенное право на существование, если бы «Хоре жидовин» фигурировал в тексте «Беседы» сам по себе, единично. Однако в разбираемом отрывке он неотделим от «елленского старца» Перуна, в отношении которого прямолинейные этнические или этноконфессиональные интерпретации (т.е. «греческий» либо «принадлежащий древнегреческому язычеству») очевидным образом исключены. Единственное, на наш взгляд, удовлетворительное объяснение состоит в том, чтобы в данном конкретном тексте «Беседы» понимать «ел- ленский» как «языческий», а «жидовин» как «язычник». Дополнительно подкрепляет предлагаемую интерпретацию интересный источник середины XVIII в., найденный и исследованный Н. Н. Покровским.
Древнерусский автор протографа анализируемого ответа «Беседы трех святителей», эвгемерист, дополнил попавший на Русь его исходный текст (см. выше фрагмент южнославянской рукописи «Беседы») вставкой о Перуне и Хорее (как «ангелах» грома и молний). При этом он, вероятнее всего, отразил бытовавшие в домонгольской Руси синкретические христианско-языческие представления, но.счел необходимым пояснить читателям (и слушателям) «Беседы» языческую природу этих народных псевдоангелов, для чего использовал христианский топос — терминологическую пару еллинский— жидовин.
В конце 1760 г. по обвинению барнаульского духовного заказчика (заказчик — лицо, осуществлявшее по поручению местного епископа надзор за несколькими церковными приходами) Дометия Комарова был арестован крестьянин Артемий Сакалов — человек с событийно богатой и сложной биографией. А. Сакалов, в частности, занимался магией с использованием заговоров. При обыске в доме А.Сакалова была обнаружена «бумашка на осмушке листа» с текстом одного из них. Плохо разбиравшийся в подобных вещах Д. Комаров определил эту «бумашку» для нас очень примечательно: «О жидовском еретике Перуне. «Б.А.Успенский, — писал Н. Н. Покровский, — объясняя эту странную формулу Дометия, показал, что термины „жидовский" и „еллинский" в языке того времени могли обозначать вообще „языческий"». И «Беседу трех святителей», и запись духовного заказчика ХУIIIв. объединяет главное: «И язычники и „латина", — писали Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, —выступают для православного христианина Киевской Руси как носители „чужой" веры, они полемически отождествляются, и им начинают приписывать некоторые общие признаки. Отсюда возникает некоторый синкретический образ „чужой веры" вообще. Древнерусские книжники могут говорить о „Хорсе-жидовине" и „еллинском старце Перуне". Поскольку язычество мыслилось как неправославие, то и не-православие стало мыслиться как язычество» . Поэтому-то Перун, скажем, мог равно и называться «елленским», и становиться «жидовским», и оказываться «еретиком», и даже богом «мусульманским», которому якобы молился, как и Махмету (Мухаммеду), Мамай на Куликовом поле («Сказание о Мамаевом побоище»), равно как и Хоре (Гуре) в том же «Сказании» превратился в «мусульманское» божество, а в «Беседе трех святителей» — в «жидовина». Исходя из предлагаемой трактовки проблемы «Хорса жидовина», можно предполагать следующее. Не исключено и несколько иное. Превратив Перуна в «елленского старца» под влиянием какого-то источника, подобного «Слову и откровению св. апостол» (если не его самого), или самостоятельно сблизив Перуна с древнегреческим громовником Зевсом, автор протографа, руководствуясь тем же топосом, симметрично наделил второго участника мифологического «дуэта» Перун — Хоре эпитетом «жидовин», имея в обоих случаях значения 'языческий; язычник’, но по отношению к Перуну подразумевая (но не прямолинейно!) и определенный этноконфессио- нальный контекст (Перун -Зевс -Перун «елленский старец»).
В рамках обоих вариантов нельзя не учитывать и следующий возможный путь возникновения протографа: попавший на Русь исходный текст ответа был первоначально отредактирован одним книжником, вставившим в него имена Перуна и Хорса («два ангела громкая есть, Перун и Хоре, два еста ангела молниина»), и вторично — другим, эвгемеристом, который, в согласии с традиционалистской средневековой ментальностью и к тому же воспринимая текст «Беседы» как сакральный, не удалил из него «поганские» теонимы, но все же посчитал нужным раскрыть языческую природу этих «ангелов» («два ангела громкая есть, елленский старец Перун и Хоре жидовин, два еста ангела молниина»). В любом случае, как бы то ни казалось заманчиво, полагаем, что «Хоре жидовин» «Беседы трех святителей» ни прямо, ни косвенно не подтверждает предложенную В. Н. Топоровым трактовку проблематики. Остаются не ясны причины отнесения Хорса к «старейшинам» на Кипре в «Слове и откровении св. апостол», хотя «елинство» Перуна, очевидным образом приравненного к древнегреческому громовержцу Зевсу, и то, что «Троянь бяше цесарь в рим'Ё», выглядят в памятнике вполне внутренне мотивированно. Не исключено, что дальнейшие разыскания в этой, об ласти способны пролить дополнительный свет на вопрос о божестве Хорее. Как нам представляется, особого внимания заслуживает содержащаяся в «Слове св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы» необычная форма имени рассматриваемого бога — Хурсъ., Ее можно было бы счесть опиской, возникшей под влиянием того обстоятельства, что теоним в «Слове» дан в дательном падеже — Хурсу, как и во вторичном «Чине последованию и исповеданию...». Однако, на наш взгляд, этому противоречат следующие два соображения. Во-первых, ту же форму (но в родительном падеже) содержит один из старейших списков Проложного Жития князя Владимира, причем, во-вторых, если репертуар древнерусских богов в «Слове св. Иоанна Златоуста» восходит к «Слову некоего христолюбца» и «Слову св. Григория изобретено в толцех», то имеющийся в Проложном Житии — к иному источнику, статье под 980 г. ПВЛ (см. выше). Имеется она в искаженном виде во вторичном источнике, «Сказании о Мамаевом побоище» (Гуре, Гурк). Неединичность, а значит, как полагаем, неслучайность подобного написания в независимых источниках служит для нас основанием для констатации возможности существования в древнерусском языке имени данного божества с различной огласовкой — др.-русск. ' Хърсъ/Хурсъ. И этот факт приобретает особый интерес (и дополнительное основание) в свете данных иранских языков, в том числе и в первую очередь осетинского, дающих различную огласовку слова «солнце» — хог/хйг.
Поскольку в Древней Руси Хоре считался богом Солнца, а в иранских языках известны формы, близкие его имени и являющиеся культовым названием Солнца, то отпадает необходимость в сближении др.-русск. Хърсъ с осет. хогг, по В. И. Абаеву, эпитетом какого-то божества с неизвестными функциями, имя которого у славян даже не отложилось.
Таким образом, анализ содержащихся в древнерусских письменных памятниках сведений, позволяющих судить о природе, функциях восточнославянского Хорса, на наш взгляд, дает все основания считать, что на Руси он мыслился именно как солярное божество, бог Солнца. И хотя почти каждое из приведенных источниковых свидетельств по отдельности может быть оспорено, но взятые в своей целостности, совокупности они образуют для Хорса убедительный «солярный вектор». Вследствие сделанного вывода, в частности, исчезает всякая база для гипотезы П. Г. Буткова — С. П. Обнорского — В. И. Абаева. В историографии было указано и на лингвистические трудности, возникающие в связи с данной гипотезой. В. Н. Топоров отметил, что вокализм осетинского прилагательного хогг никак не объясняет исходной корневой гласной -съ в древнерусском теофорном имени Хърсъ, из осет. хогг, хюагг она не выводится «с достаточной корректностью». Остаются не объясненными в рамках этимологии П. Г. Буткова — С. П. Обнорского — В. И. Абаева также вероятный древнерусский вариант огласовки теонима — Хурсъ и причины чередования в нем корневых гласных.
Вместе с тем нельзя не согласиться с В. И. Абаевым в его критике неоднократно проводившегося в историографии сближения восточнославянского теонима с персидским Сакральным наименованием Солнца хйгзёс! / хогзес! 'Солнце-царь’ или 'сияющее Солнце’ (авест. Ноагг хзаёЦт., ср.-перс. хиагзёё). (Данное наименование обожествляемого Солнца — сложное двукорневое. В первой части — собственно слово «солнце», ср. дигор. хог / ирон, хйг, курд, хйг, хог, хюаг, авест. киаг-, др.-иран, используемое также для передачи значения 'сияющий, блистающий’, буквально означало 'имеющий власть (силу)’, 'правящий’, 'господствующий’ и под., ср. арийск. *кзау- (др.-инд. кзау-), авест. хза(у)-, др.-перс, хзау- 'владеть’, 'править’, авест. хзауа- 'царь’, хза&га- 'власть’, 'царство’.) «Во-первых, — писал В. И. Абаев, — непонятно, почему персидскому 8 отвечает русское з. Группа гз для русского с давних пор вполне привычна как в оригинальных, так и заимствованных словах: ерш, коршун, аршин и др. Из перс, хогзей (если допустить отпадение конечного -ей) имели бы русск. хоршъ, а не хорсъ. Во-вторых, неясно, каким путем персидское название солнца могло попасть в древнерусский». Опираясь на факты истории, действительно, невозможно объяснить, где, когда и при каких обстоятельствах восточные славяне или их предки могли бы заимствовать у жителей Ирана их культ Солнца. Следовательно, речь может идти о возведении др.-русск. Хърсъ не к перс. хбгзё, а к соответствующей ей североиранской восточноиранской форме культового наименования Солнца, бога Солнца, говоря исторически— к форме скифо-сарматской. Именно у этой, части иранцев необходимо искать корни восточнославянского солярного божества Хорса, что заставляет нас обратиться к вопросу о гелиолатрии (солнцепочитании) у них.
Семантическая интерпретация «скифского Аполлона» весьма затрудняется отмеченным выше многообразием передачи его скифского имени в многочисленных рукописях труда «отца истории», что делает непростым поиск этимологии теонима, способной пролить свет на функциональную сущность данного бога; кроме того, «недостаточно информативно в этом плане, — как отмечал Д. С. Раевский, — и содержащееся у Геродота отождествление этого скифского божества с эллинским Аполлоном ввиду исключительной полифункциональности и многозначности образа последнего».
Основным письменным источником, содержащим сведения о религии скифов, служит «История» Геродота, точнее — так называемый скифский логос этого труда «отца истории». В нем дано подробное описание скифского пантеона: «Обычаи у них также следующие. Богов они умилостивляют только таких: больше всего Гестию, кроме того Зевса и Гею, полагая, что Гея — жена Зевса, после них Аполлона и Афродиту Уранию и еще Геракла и Ареса. Этих богов почитают все скифы. Скифы же, которых называют царскими, приносят жертвы также Посейдону. Гестия у скифов называется Табити, Зевс вполне правильно, по моему мнению, зовется Папай, Гея — Апи, Аполлон — Гойтосир (в рукописях «Истории» представлены различные формы теонима — Гоггоазро, Оггоотро, Гоуубаиро (Гойтосир, Ойтосир, Гоггосир).), Афродита Урания— Аргимпаса, Посейдон — Тагимасад». Если рассматривать это сообщение с точки зрения интересующей нас «солнцепоклоннической» проблематики, то особое внимание привлекает «скифский Аполлон» — Гойтосир. (Функции других называемых «отцом истории» богов и богинь скифов достаточно подробно рассмотрены в историографии; хотя в науке существует довольно большой разброс мнений по этой проблеме (Табити, скажем, считают богиней очага, огня; благосостояния, семейного благополучия; указывают на ее связь с сакральным институтом царской власти и т. д.; Папая — богом неба и Солнца; Апи — богиней, связанной со стихией воды; хтоническим божеством, воплощавшим нижний мир и в то же время олицетворявшим порождающую стихию; Аргимпаса отождествляется как богиня плодородия; божество, связанное с водой; богиня Луны; Тагимасада полагают морским божеством; богом воды; богом-всадником; создателем и покровителем коней, и т. д.), мы присоединяемся к тем, кто считал, что ни одно из них не являлось специально солярным божеством.) В. И. Абаев, например, приняв в качестве сравнительно адекватного исходной иранской форме чтение Ошпосир, этимологизировал его как иран. Уаука-зйга 'могучий Вайу’. Первоначально общеарийское божество ветра (в этом качестве он фигурирует в «Авесте» и «Ригведе»), Вайу позднее стал богом войны, мести и смерти, выступая то как благое, то как злобное, всеразрушающее существо. Потомки сармато-алан осетины до наших дней сохранили в фольклоре образ могучего демона огромного роста — УИж/да’а.
сываться этому богу довольно поздно: лишь с V в. до н.э. (т.е. в эпоху Геродота) появились тексты, где между Аполлоном и Гелиосом-Солнцем ставился знак равенства. В этой связи следует учитывать сопоставление «отцом истории» с Аполлоном древнеегипетского бога Гора (Хора), имевшего отчетливый солнечный характер, ср. также с тем обстоятельством, что в развалинах храма эпохи правившей в Иране династии Ахеменидов (У1-1У вв. до н. э.) у персепольской террасы обнаружены вотивные древнегреческие надписи, в которых, в частности, Аполлон и Гелиос отождествлялись с Митрой, а также с греческой надписью 1в. дон.э., где читается: «Зевс Оромозд и Аполлон Митра — это Солнце».
Вместе с тем в историографии неоднократно отмечалось, что если признать в качестве наиболее точно передающей скифское слово форму Гойтосир, то она является вариантом вед. СапуйИ-вйга, авест. Сгиоуа — одного из эпитетов иранского (и общеарийского) бога Митры, означающего 'господин пастбищ, земель скота’, 'владыка обширных пастбищ’, ср. в «Михр-яште» «Авесты» (Яшт X), где при упоминании этого бога практически постоянно дается определение его как «господина, владыки обширных пастбищ». Е. Г. Рабинович выделила целый ряд существенных функций, общих для Митры и Аполлона (в их числе: связь с центром мира; связь с огнем; покровительство общественным институтам; связь с космической гармонией и регулирование космического порядка; жреческие функции; связь с Солнцем). У Геродота, таким образом, имелось достаточно оснований для соотнесения этих двух божеств, в том числе и на почве их солярной природы. А. Ф. Лосев, посвятивший разбору образа Аполлона специальное исследование, пришел в целом к выводу о том, что на ранних этапах развития древнегреческой религии Аполлон являлся божеством жестоким и мрачным, а одной из его древнейших функций была функция губителя. Солярная же природа стала припи- Вместе с тем эпитет скифского Митры, «владыки обширных пастбищ», дает определенные основания думать, что древнегреческий историк (или информатор Геродота) мог отождествить его с Аполлоном из-за покровительства обоих богов общественным институтам и их жреческих функций (как «владыка обширных пастбищ» Митра покровительствовал общественному скоту— основе благополучия скотовода (напомним, что Митра являлся божеством общеарийским, а арии были скотоводами по преимуществу) и одной из основ ритуальных жертвоприношений, являлся покровителем скотоводческой культуры вообще), в конечном счете — благодаря их функции регулирования и гармонизации миропорядка. Однако, как бы то ни было, вполне очевидно, что скифский Гойтосир (Митра) не мог быть источником древнерусского Хорса.
Бесспорное свидетельство почитания Солнца у скифов содержится в другом месте «скифского логоса» Геродота «Как утверждают скифы, из всех племен их племя самое молодое, а возникло оно следующим образом: первым появился на этой земле, бывшей в те времена пустыней, человек по имени Таргитай. А родители этого Таргитая, как говорят (на мой взгляд, их рассказ недостоверен, но они все же так именно говорят), Зевс и дочь реки Борисфена. Такого именно происхождения был Таргитай. У него родились три сына: Липоксай и Арпоксай и самый младший Колак- сай. Во время их правления на скифскую землю упали сброшенные с неба золотые предметы: плуг с ярмом, обоюдоострая секира и чаша. Старший, увидев первым, подошел, желал их взять, но при его приближении золото загорелось»; то же произошло при приближении второго брата; когда же подошел Колаксай, золото погасло, и он унес его с собой. Старшие братья после этого передали царскую власть младшему, от которого произошли цари скифов, называвшиеся паралаты («паралаты» Геродотова текста соответствуют обозначению царей, царской династии в иранской традиции— «парадаты»). Имена сыновей первочеловека, предка-прародителя скифов Таргитая (Д. С. Раевский этимологизировал его имя как владеющий мертвым, телесным миром) были впервые убедительно истолкованы В. И. Абаевым и Э. А. Грантовским: Арпоксаис ‘Река/Море-царь’ (буквально 'Глубь-царь’); Липоксаис 'Гора-царь’; Колаксаис 'Солнце-царь’. Эти наименования и стоящие за ними персонажи, таким образом, отражают стройную систему мифологических представлений скифов о делении всего видимого, телесного мира на три зоны, три космических сферы — мир верхний (небесный, солнечный), средний (земной) и нижний (подземный) (что находит широкие индоиранские, и не только, аналогии), владыкой первого из которых являлся Солнце-царь. (Та же триарность макрокосма, в представлениях скифов делившегося на верхний, средний и хто- нический миры, вероятно, прослеживается в структуре обрисованного Геродотом скифского пантеона.)
Зафиксированное у Геродота, однако, первоосновой для др.-русск. Хърсъ быть не могло, так как в этом случае произошла свойственная некоторым иранским наречиям замена фонемы -г- на -I- (*хо! < **хог, ср. аналогично *Ыра-хзауа < "*Шра-Х8ауа’, самоназвание алан, в осетинском фольклоре аллон < *агуа- — аутоэтноним индоиранских, арийских племен, предков современных иранских народов и многих народов Индостана). Между тем в скифском этот процесс не являлся всеохватным, и в значении 'Солнце’; наряду с формой *хоi, существовала и лексема *ХОГ (соответственно **Хога-хвауа). Но и данная форма скифского сакрального «Солнце-царь» по тем же указанным В. И. Абаевым причинам, что и в случае с перс, хйгзей / хдгзёс! (наличие фонемы в древнерусском давшей бы -ш-), не могла реализоваться как др.-русск. Хърсъ. Таким образом, у скифов, насколько об этом позволяют судить данные «скифского логоса» «Истории» Геродота, существовало, как и у множества иных народов, почитание Солнца. Однако Солнце-царь в состав их семичленного пантеона непосредственно не входило; скифское же культовое наименование Солнца в силу фонетических причин не могло быть основой древнерусского теонима Хърсъ. Источники содержат лишь отрывочные сведения, гораздо более скудные, чем имеющиеся в «скифском рассказе» «отца истории», о верованиях постепенно сменивших с конца I тыс. до н. э. скифов в Северном Причерноморье иранских племен, известных в науке как сармато-аланы, однако они позволяют считать, что у последних, в отличие от скифов, культ Солнца играл выдающуюся роль, был ведущим, главенствующим.
В археологической литературе, в частности, указывалось, что материалы погребальных памятников представительно отражают широкое распространение культа огня уже в савромато-сарматской среде; при этом данный культ можно интерпретировать как символ верховного божества и обожествленной стихии — Солнца Историк начала III в. Дион Кассий в своей «Римской истории» под 133 г., рассказывая о войне римлян с аланами, вторгшимися из-за Кавказа в Малую Азию, называл их народом, происходящим от массагетов (группировки близкородственных скифам восточноиранских племен, обитавших в древности на территории Средней Азии). Римский историк Аммиан Марцеллин (конец IV в.) также указывал на то, что более древнее имя алан — массагеты: «...Масса- геты, которых мы называем теперь аланами»; «этот народ (гунны. — М.В.) ...дошел до земли алан, древних массагетов». Данные этих и других разнохарактерных источников позволили еще в XIX в. выдвинуть и аргументировать массаге- то-сарматскую теорию происхождения части алан, считающуюся и поныне наиболее основательной. Поэтому особый интерес для нас представляют сведения о верованиях массагетов, содержащиеся в сочинении Геродота. Как о важнейшем культе у массагетов он сообщает о почитании ими Солнца: «Из богов почитают только солнце, которому они приносят в жертву коней»; давая обещание уничтожить персидского царя Кира, правительница массагетов Томирис клялась «солнцем, владыкой массагетов». В «Географии» Страбона (завершена около 7 г. до н. э.), информация которого в конечном счете восходит к Геродоту, говорится: «Богом они почитают одно только солнце и ему приносят в жертву коней». Вероятно, почитание Солнца играло важную роль и в верованиях в древности соседствовавших с массагетами в Средней Азии восточноираноязычных саков. «На рубеже и в первые века н.э., — отмечал Б. А. Литвинов, — в Индии резко усиливается значение солярного культа. И здесь, безусловно, главное... во влиянии пришедших с севера среднеазиатских народностей, прежде всего саков и юэчжей (вероятно, по крайней мере частью также ираноязычных)». В связи с сармато-аланским культом Солнца следует рассматривать и известие, содержащееся в «Истории страны Алуанк» Мовсэса Каланкатуаци (Мовсеса Каланкатваци), источнике сложном по составу, но в основе своей восходящем ко второй половине VIII в., о пребывании в «царстве гуннов» (к северу от Дербента) в 80-е годы VII в. христианской миссии из закавказской Албании во главе с епископом Израэлем. Согласно данному памятнику, «преданный сатане, народ этот („гунны“.) ...скверные языческие обряды свои считал выше других. Если громогласное огненное сверкание молний, обжигающее эфир, поражало человека или другое животное, то они считали, что это жертва, посвященная богу Куа- ру, и служили ему».
В литературе теоним Куар признается иранским и сопоставляется с иранским наименованием Солнца (ср. авест. Тгиаг, др.-иран. Ни>аг). Связь Куара с молниями, «небесным огнем», находит отмеченные выше параллели в древнерусском материале. Присутствие среди «гуннов» того времени и в том районе — наряду с тюрками и уграми — иранцев бесспорно; особо существенно при этом то обстоятельство, что в прибрежной полосе современного Дагестана до прихода настоящих гуннов обитали маскуты, т. е. массагеты, переселившиеся сюда из Средней Азии; в 1 вв. иранцы маскуты были потеснены племенами гуннского союза, но как самостоятельный «народ» прослеживаются, уже к югу от Дербента, и позже, памятники их материальной культуры улавливаются здесь археологически; часть маскутов, проживавшая к северу от этого города, слилась с тюрками и уграми и участвовала в генезисе хазар. Не может, продолжим, вызвать, следовательно, удивления то, что именно поклонение Солнцу армянский поэт XIII в. Фрик выделил в качестве характеристического «конфессионального» признака алан: Тот — джууд, иль иначе еврей, Тот — агарянин, сын степей, Другой — алан, что солнце чтит, А тот — абхаз, поклонник змей.
В древнегрузинском языке имелась лексема хварсаки 'зной’, в котором первая часть, как отмечал А. П. Новосельцев, явно восходит к иранскому коагз 'солнце’ (типологически ср. румын. з/аго§ 'высушенный’, чешек, и словацк. гагог 'сушняк’, восходящие, к праславянскому теониму Седрог). Возможно, в древнегрузинском непосредственно отразилась сармато-аланская форма.Об особом почитании аланами Солнца свидетельствует также репрезентативный археологический материал: многочисленные находки в самых разных местах обитания в Восточной Европе раннесредневековых алан бронзовых зеркал,-украшенных выразительным солнечным орнаментом. солярных амулетов, представлявших собой сделанный часто из бронзы круг, внутри которого нередко находилось кольцо меньшего диаметра, соединенное с внешним кольцом лучами-спицами, и др.. Именно с подобными амулетами манипулировал, видимо, епископ Израэл во время своих попыток насадить христианство в «стране гуннов»: «Он повелел также снять и выбросить вон золотые амулеты, которые носили на себе язычники. А сам на глазах у всех своими руками мял и скручивал их, придавая им вид креста, и тем самым показывал всем свою праведность». «Сделать это действительно нетрудно,—замечала в связи с данным пассажем „Истории страны Алуанк“ С. А. Плетнева, — стоит только обломать несколько лишних завитков от любого „солнечного" амулета с лучами». Совокупность приведенных данных позволяет веско думать, что культ Солнца имел в верованиях сармато-алан первостепенное значение; по мнению В. И. Абаева, бог Солнца входил в состав реконструируемого им семибожного аланского языческого пантеона в качестве наиважнейшего. Солнце почиталось сармато-аланами, вероятно, не только под собственным наименованием, как то можно заключить из «Истории страны Алуанк» Мовсэса Каланкатуаци. Исходя из авест. зафиксированных в крайних точках иранского мира, следует полагать, что выражение «Солнце-царь» являлось общеиранским культовым наименованием Солнца. Тем более вероятно его наличие у близкородственных скифам сармато-алан. При этом у данной группировки иранцев в слове хзау закономерно должно было бы перейти в -5-(ср. восходящие к той же основе осет. хзапЛ 'доблесть’, хеш 'княгиня’, хзес! 'заря’), тогда как именно наличие -з- в сочетании «Солнце-царь», помимо общеисторических соображений, делает невозможным, по В. И. Абаеву, произведение др.-русск. Хърсъ от формы типа перс, хогзей, что равно распространяется и на формы, подобные скиф. :хога-хзауа. О том, что переход -в- в -з- произошел уже в сармато-аланском, красноречиво свидетельствуют этнонимы «светлые аланы» (гоха1ап), «белые аланы» (Сапоге), при иран. *гаихзпа-, авест. гаохзпа 'светлый, блестящий’, авест. аигиза 'белый’.Следует вообще отметить, что усеченная форма словосочетания «Солнце-царь» (в некоторых случаях вполне возможно что и «сияющее Солнце») являет нам картину его широчайшего заимствования в разное время и при различных историко-культурных условиях соседями иранцев практически по всей периферии собственно иранского мира, что, видимо, следует оценивать как результат мощной внешней иррадиации солнцепочитания у иранцев. В этом представительном ряду восточнославянский Хоре занимает свое (но не исключительное) место. Как отмечал еще П. И. Прейс, слово хре 'солнце’ было заимствовано у иранцев древними евреями; его находим по крайней мере в двух местах древнееврейского оригинала Ветхого Завета [Иов. 9, 7; Ис. 19, 18]. На заимствованный характер слова (в иных семитских языках параллелей не имеется) безошибочно указывает то обстоятельство, что в древнееврейском аналогичная форма (в современном произношении хэрэс) означала 'глина, глиняная посуда, черепок (развитие от 'глина, глиняная посуда’ как желтая, золотистая 'солнце’ семантически, конечно, невероятно). В одном из фрагментов древнетюркских манихейских текстов из рукописей, найденных в Турфанском оазисе, имеется слово хоги у 'солнце’ — имя собственное, название божества, возможно, заимствованное из согдийского (исчезнувший язык восточноиранской группы). В период средневековья... Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/ | |
|
| |
| Просмотров: 17 | | |
| Всего комментариев: 0 | |
|
| |