Язычество восточных славян накануне крещения Руси ( 2)

К этим соображениям, с очевидностью демонстрирующим несо­стоятельность хорезмийско-хазарской гипотезы происхождения названия среднеднепровского Киева, следует присовокупить избы­точность восточноиранской этимологии в силу славянской этимоло­гической прозрачности топонимов Киев / Киева / Киеве как остат­ков двучленов *Киев город, *Киева весь, *Киево село, озеро и т.п. «Перед нами — славянское прилагательное, описывающее принад­лежность славянскому личному имени (праслав. 1гу]ь.) в ду­хе славянского словообразования».
В работах В. Н. Топорова восточноиранское, хорезмийское на­правление «киевско-хазарских» построений О. Прицака получило дополнительную проработку и развитие. Чтобы раскрыть их, мы вынуждены далее прибегать к обильному цитированию.
«Прицак, проанализировавший сообщение Аль Масуди о ха­зарском войске и его руководителе по имени Актами Ъпи Кйуак и указавший на. наследственный характер этой должно­сти, предположил, что Ахмаду на этом посту предшествовал некто Кйуа, занимавший это место в последние десятилетия IX в. ив на­чале X в. Следовательно, начальник киевского гарнизона на рубе­же Х-Х вв. носил имя, полностью совпадающее с именем легендарного Кыя — Кия русских летописей (из Кщъ), чему не следует удивляться, учитывая вырисовывающуюся социальную и этническую структуру Киева, как она реконструируется в свете ис­точников и вероятных выводов из них: администрация — хазары, воины — хорезмийцы, торгово-ремесленный элемент  евреи (от­сутствие или неупоминанйе славянского элемента могло бы объяс­няться или его малочисленностью и/или принадлежностью к кре­стьянам); „русский", т. е. скандинавский, элемент в Киеве в IX­X (нач.) вв., вероятно, был неустойчив и рассматривался как непо­стоянный...».
Таким образом, В. Н. Топоров выходит за рамки гипотезы О. При­цака о связи предполагаемого им вазира Кйуа, летописного Кыя/Кия и наименования днепровского Киева. Особо примечательно превра­щение у В. Н. Топорова хазарского высшего чиновника в «началь
ника киевского гарнизона». О.Прицак в своих (весьма умозри­тельных) построениях был более осторожен и стремился подкре­пить их источниками, впрочем, довольно «широко» их интерпре­тируя. Он полагал, что киевский гарнизон составляли оногуры (др.-русск. угры), находившиеся на хазарской службе и фактиче­ски располагавшиеся около Киева, близ села Берестова, в месте, известном по летописи как Угорское (собственно же Киев, по его мнению, первоначально населяли тюрки кабары, исповедо­вавшие иудаизм).
В. Н. Топорову эти суждения О. Прицака известны, однако без какой-либо критики не принимаются, ибо, вероятно, мешают «вводить» в Киев рубежа Х.-Х1 вв. восточноиранский этнический «элемент» в виде воинов хорезмийского гарнизона и их потом­ков. Без какого-либо источникового обоснования, даже косвенного (что и невозможно за отсутствием такового), В. Н. Топоров просто постулирует «начальство» вазира хорезмийца Куя над хорезмийским же гарнизоном. При этом нельзя не отметить нарушение внут­ренней логики собственного изложения В.Н. Топорова, ибо из то­го, что имена двух персонажей — вазира и легендарного основате­ля Киева (условно примем это построение) — совпадают, автомати­чески вовсе не следует, что эти две фигуры исторически тождест­венны (ср. выше у О. Прицака, писавшего о вазире только как о «прототипе» Кия/Кыя), и уж тем более то, что Куя являлся на­чальником гарнизона Киева.
Наоборот, если признать Куя реально существовавшим хазар­ским вазиром, то из этого вытекает невозможность интерпрета­ции В. Н. Топорова.
Согласно сведениям ал-Мас’уди, царский вазир был выдвижен­цем мусульманских наемников ал-арсийа, части постоянной ар­мии хазарского царя (малика): они, переселившись из Хорезма в Хазарию, одним из условий пребывания в этой стране поставили то, что «должность царского вазира будет сохраняться за ними, как и в настоящее время вазиром является один из них, Ах­мад б. Куйа (или Куба)». Ал-арсийа, наряду с русами и славя­нами составляли, по данным ал-Мас’уди, костяк хазарской армии («они доблестны и храбры и служат главной опорой царя в его войсках»). Сам корпус воинов ал-арсийа был немногочис­лен — 7 тыс. всадников, но хорошо вооружен. Вероятно, имен
но как предводитель ал-арсийа Ахмад б. Куйа и его предшест­венники имели высокий придворный титул вазира.
Уже а рпоп можно было бы предполагать, что место дисло­кации гвардии ал-арсийа, «главной опоры» правителя Хазарии, и их командира в ранге «царского вазира» — не далекое запад­ное днепровское порубежье, а столица Хазарского каганата го­род Итиль (Атиль). «Мурудж аз-захаб» ал-Мас’уди подтверждает это. В тексте книги содержится пространный рассказ о походе русов, совершенном после 300 г. х./912 г. Русы с согласия хазарского царя на кораблях от Азовского моря через низовья Дона, волжско-донской волок, низовья Волги вышли в Каспий­ское море и разграбили прикаспийские мусульманские области, перебив «тысячи мусульман». Затем «они двинулись к устью Хазарской реки (Волги) (близ которого располагалась столица каганата Атиль.) и снеслись с хазарским царем (чья ре­зиденция находилась в Атиле.), которому послали денег и добычи, как это было договорено между ними... Ларисийцы (один из вариантов наименования ал-арсийа. — М. В.) и другие му­сульмане царства узнали о том, что натворили русы и сказали царю: „Предоставь нам расправиться с этими людьми, которые напали на наших мусульманских братьев...“. Царь не мог им по­мешать... Мусульмане спустились вниз по реке (т. е. вниз по Волге от'Атиля.)» и в трехдневной битве разгромили русов
Такова реальная ситуация с «царским вазиром» из хорезмий- ских выходцев ал-арсийа, как ее рисуют источники, и с историо­графическим мифом о нем как о «начальнике гарнизона» захолу­стной приграничной хазарской крепостцы, с реальной мусуль­манской гвардией ал-арсийа, находившейся близ правителя Ха­зарии в столице каганата, и с предполагаемым «хазарским гар­низоном» Киева.
Стремясь как-либо подкрепить тезис о присутствии «хорезмий- ского элемента» в Киеве X в., В. Н. Топоров писал: «С обосновани­ем около 940 г. в Киеве князя Игоря с русами... восточные эле­менты (хазарские, хорезмийские, еврейские) вынуждены были по­тесниться... Но в течение всей 2-й половины X в., т. е. и при Владимире, они, бесспорно, удерживали еще... некоторые из своих позиций — тем более, что и положение самого Владимира..., воз­можно, до поры не было окончательно ясным. Угроза (пусть мни
мая) хазарского реванша, права на Киев как свой крайний запад­ный форпост и соответствующие намерения не могли не учитывать­ся новыми киевскими властями. Видимо, пока каганат был в си­ле, они („Владимир и предшествовавшие ему князья“.) не могли не считаться с киевским хазарско-еврейско-иранским сеттльментом...
Между прочим, подтверждением сказанному может быть факт введения Владимиром в киевский пантеон... двух персонажей иран­ского происхождения — Симаргла и Хорса („включение в киев­ский пантеон иранских божеств.). Введение их в славянский по своему составу и происхождению пантеон в Кие­ве 980 г. в этом историческом контексте получает свое естест­венное и по сути дела очень простое объяснение. Более того, оно обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых, почти авантюрных решений, которые в конце концов оказыва­ются мудрыми компромиссами... Показательно, что первым объ­ектом „заигрывания" был именно иранский элемент, пред­ставлявший, хотя бы потенциально, военную силу, но экономи­чески и, возможно, социально пассивный. Ему-то Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранские мифологиче­ские образы в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения и освоения их русской тра­дицией. („Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рас­считанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и ...еврейской общины".) Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона и их потомками было, видимо, ближайшей причиной появления их в кругу „Владимировых" богов. И это бы­ла не только дань ушедшему времени: Владимир знал, что хорез­мийцы играли главную роль в торговле с Южной Россией и что в Хорезме, как и в Средней Азии, особо чтут Симурга и солнечное божество... несмотря на мусульманское завоевание».
Наличие Хорса и Семаргла в пантеоне «русских» богов в Киеве накануне принятия христианства едва ли может быть объяснено, по мнению В. Н. Топорова, «естественным, органическим, спонтан­ным по своему характеру развитием, приведшим именно к такому синтезу славянских и иранских элементов. Нужно думать, что если не единственное, то по меньшей мере наиболее очевидное
объяснение кроется в том положении вещей, которое сложилось в Киеве в X в.», т. е. в присутствии здесь хорезмийских иранцев.
Сделаем еще одно допущение и согласимся с В. Н. Топоровым в том, что в период хазарского господства над Киевом здесь су­ществовал гарнизон из хорезмийских выходцев и что их потомки жили в городе еще в конце X в., при Владимире Святославиче (конечно, о «среднеиранском хорезмийском гарнизоне», находив­шемся в «матери градам русским», для времени правления этого князя говорить не приходится), и проанализируем, насколько при­влекаемые В. Н. Топоровым аргументы в пользу своей точки зре­ния выдерживают критику.
«Не исключено, что мусульманское завоевание Хорезма (в на­чале VIII в), отличавшееся жестокостью..., способствовало оттоку части хорезмийцев на запад, куда они перенесли остатки своей старой (немусульманской) культуры, — писал исследова­тель.— Именно так можно было бы трактовать появление хорез­мийцев на военной службе у хазар, в частности, на крайней за­падной границе каганата в Киеве».
Итак, следует заключить, что киевские хорезмийцы (часть ал-арсийа, бежавших из Средней Азии под натиском арабской экс­пансии), находившиеся на: хазарской службе, являлись, соглас­но В. Н. Топорову, язычниками (или полуязычниками) и потому чтили иранских богов Хорса и Семаргла. Вновь обратимся к уже не раз цитированному сочинению «Мурудж аз-захаб» ал-Мас’уди, источнику, заслуживающему большого доверия, ибо содержащиеся в нем сведения о хазарах и Хазарии, как правило, сравнительно «свежие» и точные и, очевидно, получены ал-Мас’уди во время пу­тешествия по Каспийскому морю, а не только взяты из трудов предшественников.
Текст «Мурудж аз-захаб» не оставляет места для разночтений относительно действительной конфессиональной принадлежности ал-арсийа в первой половине X в. и ранее и обстоятельств их по­явления в Хазарии. «Большинство в этом городе (Атиле.) (или области) составляют мусульмане, так как из них состоит цар­ское войско, — писал ал-Мас’уди. — Они известны в городе как ал-ларисийа (арсийа, арисийа и т. д.), и они являются пересе­ленцами из окрестностей Хорезма. В давние времена после воз­никновения ислама в их стране разразилась война и вспыхнула
  чума, и они переселились к хазарскому царю... Они остались в его владениях на определенных условиях, одним из которых было то, что они будут открыто исповедовать свою веру, иметь мечети и призыв к молитве»; другим условием являлся отказ сражаться против мусульман. Именно как истые приверженцы ислама ал-арсийа совместно с другими мусульманами и частью христиан Атиля, мстя за. единоверцев, напали на русов после их каспийско­го похода, о чем говорилось выше. У ал-арсийа «есть и мусульман­ские судьи». В Хазарии, помимо ал-арсийа, «находится много мусульманских купцов и ремесленников... У них есть соборная мечеть с минаретами..., а также и другие мечети со школами...».
Ал-арсийа, таким образом, согласно определеннейшим, не, до­пускающим двоечтения свидетельствам ал-Масуди, — это люди, истово исповедующие ислам, строго следующие канонам своей веры и ревностно ее защищающие. Нет ни малейших источнико­вых оснований подозревать ярко выраженное существование у них переживаний домусульманских иранских верований для пер­вой половины X в. и ранее, так как в. каганате они появились уже как мусульмане. Это должно быть полностью отнесе­но и к научно-гипотетическим «киевским воинам-хорезмийцам».
Обосновывая осуществление великим князем Владимиром в 980г., в начале «первой религиозной реформы», «славяно-иранско­го конфессионального компромисса», В.Н.Топоров особое внима­ние обращал на присутствие в киевском пантеоне, наряду с богами бесспорно славянскими, божеств Хорса и Семаргла. Исходной по­сылкой для ученого, как говорилось, являлся тезис о чужести, пришлости, внешнем характере этих иранских божеств для древ­нерусского населения (Хоре, например, характеризовался им как «первый русский мифологический „самозванец"»), для его ми-, фологического сознания. Отсюда их появление в киевском панте­оне трактовалось как следствие сиюминутного волевого решения князя Владимира, пытавшегося таким путем «перетянуть» на свою сторону чтивший Хорса и Семаргла хорезмийский этнический «элемент» Киева.
Из приведенных В. Н. Топоровым в пользу данной точки зре­ния соображений особо серьезного разбора заслуживают именно «показания» апокрифа «Беседа трех святителей» о Хорее как «жидовине». Он считал приведенное нами ранее суждение И. Е. Забе
лина, сделанное на основании «Беседы», о хазарском источнике заимствования Хорса правдоподобным и отмечал, что «„жидовином“ Хоре стал как божество прежнего Хазарского государст­ва, где официальной религией был иудаизм (тонкости дифферен­циации и тогда не были в почете) (имеется в виду вычленение сторонним восточнославянским наблюдателем среди массы насе­ления Хазарского каганата иранцев хорезмийцев.)». Поэтому «особенностью Хорса нужно считать подчеркиваемую в некоторых источниках („Беседе трех святителей".) этни­ческую или даже этноконфессиональную чуждость — чужесть Хорса» славянскому населению; присутствие Хорса во Влади­мировом пантеоне «находит свое объяснение в исторической си­туации в Киеве в X в. (наличие иранского компонента в составе населения Хазарии и Киева), вынуждавшей включить в пантеон этого „чужого" бога (Хоре жидовин, по характеристике апокрифа „Беседа трех святителей")». Равно о Семаргле В.Н.Топоров пи­сал, что «этот мифологический персонаж, очень популярный в Ира­не, был совершенно инородным, „чужим" божеством (для восточ­ных славян)
Однако, строго говоря, даже условно приняв и эти заключе­ния, нет никаких оснований связывать «Хорса жидовина» имен­но с потомками воинов гипотетического восточноиранского гар­низона Киева. Гораздо убедительнее было бы считать, например, что «Беседа трех святителей» донесла до нас память о поклоне­нии Солнце-царю Хорсу ираноязычных алан, населявших в пери­од могущества Хазарского государства северо-западную часть его основной территории (территория салтово-маяцкой археологиче­ской культуры) и непосредственно соприкасавшихся с ареалом рас­селения восточных славян; культ Солнца у этой отрасли алан (как и у алан вообще) играл выдающуюся роль. Контакты «ха­зарских» алан и восточных славян могли (гипотетически) с куда большей вероятностью обусловить и знакомство последних с Хорсом, и наименование его «жидовином».
Но и подобное объяснение не представляется удовлетворитель­ным. В «Беседе трех святителей» (а данное обстоятельство обошли без комментариев и И. Е. Забелин, и В. Н. Топоров) мы имеем не просто «Хорса жидовина», но определенный нерасчленимый пар­ный конструкт: «елленский старец Перун» и «Хоре жидовин»
как «ангелы» грома и молний. И это позволяет нам предложить отличную от указанных интерпретацию анализируемого отрывка «Беседы трех святителей».
Прежде всего, существенно еще раз подчеркнуть, что в литера­туре Древней Руси теонимы Перун и Хоре образуют достаточно ста­бильное и неоднократно встречающееся парное сочетание (ПВЛ, статья под 980 г.; Проложное Житие князя Владимира; «Память и похвала князю Рускому Володимеру» Иакова Мниха; «Слово некое­го христолюбца»; «Слово св. Григория изобретено в толцех»; «Слово св. Иоанна Златоуста о том, како первое погании веровали в идолы»; «Слово и откровение св. апостол»).
Далее. Терминологическая пара елин, елиннский и под. — жид, жидовин, жидовский и под., в «Беседе трех святителей» приложен­ная к Перуну и Хорсу, так же устойчива и многократна в древне­русских письменных памятниках, например: «Да не убожьство(м) бж(с)твнымь осудимъся.' или единовластья ради жидовующе. или обилья д'Ьля елиньствующе»; «Мы же Не последуимъ бо жидовьству. ни елинъекы почитаемъ»; «Противно бо есть едино противу множьству и множьство противу единому, и обое само к соб'Ё про­тивится. елиньство же и жидовьство. и хулни су(т) паче», и т. д. Сама же данная терминологическая пара в христианской литера­туре, древнерусской в том числе, восходит к раннехристианской новозаветной традиции, связанной с именем апостола Павла. На­помним его известнейшее речение: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всем Христос» [Кол. 3, 11]; неоднократна она и в других новозаветных произведениях [Деян. 14, 1; 16, 1-3; 19, 10, 17; 20, 21; Рим. 1, 16; 2, 9-10; 10, 12; 1 Кор. 1, 22-24; 10, 32; 12, 13].
Древнерусское елинъ означало не только 'грек’, но и 'языч­ник’; елиньскыи 'эллинский, греческий; языческий; елиньство 'язычество в его античной форме; о последователях языческой ре­лигии’; елиньствовати 'исповедовать язычество’.
Древнерусское жидъ, жидовинъ имело не только значения 'ев­рей, иудей’, но также и 'язычник’. При этом стремление рас­сматривать «жидов» не просто как евреев, иудеев, т.е. не только как представителей иного этноса и конфессии, но в первую оче­редь как не-христиан и противников христианства, нехристей, тем самым уравнивая их с язычниками, в древнерусских памят
никах выражено вполне отчетливо: «Божии суть врази: Жидове, еретици, держащее кривую в'Ёру»; «Аще бо и противится жи- довьство елиньству. но обаче злобь въ обое(м) обретается. ели(н)ство бо многобожье има(т). жидовьство же не достато(ч)ствуе(т). зане же въ едино лице описае(т) бж(с)тво»; см. также в одном из списков «Беседы трех святителей» XVII в.:
«Вопрос. Воззваша к Господу, и не спасайах ихъ, и не услыша ихъ Богъ?
Ответ. Егда жидове со антихристомъ и съ бесы своими пойдутъ во тьму кромешнюю, тогдо возопиють к Господу, а Господь ихъ не услы- шитъ и не помилуетъ ихъ».
Ср. комментарий В.Н.Топорова к одному месту «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона: после утверждения «благодати» (христианства) «закон» (иудаизм) не принял ее; «с этих пор закон... противопоставляется благодати однозначно — как отрицательное и злонамеренное высшим поло­жительным ценностям... Закрытость иудеев в отношении благо­дати и истины ставит их ниже язычников...». «В условиях рус­ского религиозно-культурного дуализма,—: отмечали В. М. Живов и Б. А. Успенский, — всякая неправославная вера отождествлялась со служением нечистой силе. Ислам, иудаизм, католичество и протес- танство оказываются разными ипостасями одного и того же нечес­тивого безбожия, устроенного по модели русского язычества».
Представление об иудеях как язычниках было вообще свойст­венно христианским славянским народам. Интересный в этом от­ношении материал, например, собран О. В. Беловой в связи с рас­смотрением ею проблемы этноконфессиональных стереотипов в сла­вянских народных представлениях. Касаясь, скажем, обряда кре­щения, исследовательница писала: «Некрещеный ребенок рассмат­ривался как „инородец", „еретик" или „язычник", причем в данном контексте все три понятия синонимичны — об этом свидетельству­ют такие названия для младенцев, как, например, болг. еврейче, павликенче (т.е. павликианин, последователь еретической секты). В Болгарии крестный, принося ребенка в дом, на пороге передавал его матери со словами: „Дали вы мне его павликианчиком (еврей­чиком, кушликом), даю его вам христианчиком", после чего назы­вал имя младенца. В Македонии баба, передавая матери окрещен­ного ребенка, трижды говорила: „Еврейче ми то даде, ристянче ти го давам" („Ты мне дала еврея, я тебе даю христианина")». Далее О. В. Белова отмечала, что у части славян «традиционным является представление, что у иноверцев (инородцев) нет души, а есть только пар, пара, как у животных. Русины Закарпатья, отказы­вая евреям в наличии у них души, приравнивают их к животным, когда говорят жид издох, жид изгиб, но никогда жид умер, как принято говорить о смерти человека. Но даже если существование души у иноверцев признается, они не могут вместе с христианами попасть в ад, рай или чистилище. Для душ евреев и некрещеных детей (т.е. формально язычников.) существует особое ме­сто — пещера или бездонная темная пропасть» .
Аналогичное по своему характеру отношение к иудеям как тож­дественным язычникам было присуще и средневековой католиче­ской Западной Европе. Например, францисканский проповедник XIII в. Бертольд Регенсбургский, весьма популярный в южных областях Германии, как писал А. Я. Гуревич, в иноверцах видел «злейших врагов христианства. Еретик, иудей, язычник — таковы три ипостаси нехристей... „Вы, иудеи, вы, язычники, вы, ерети­ки, — восклицает он в проповеди „О нижних землях и о верхних землях", то есть об аде и рае, — всех вас легко распознать по ре­чам, все вы заодно с дьяволом и принадлежите нижнему царству". ...Путь на небеса открыт для всех..., кроме иудеев, язычников и еретиков, коим путь туда закрыт. В другой... проповеди... Бертольд включает в достающуюся нечистому долю иудеев, язычников и еретиков, — „бесы, заберите их всех, ибо Господь в них не нужда­ется, как не нуждается он и в колдунах"».
Все сказанное заставляет нас прийти к следующему заключе­нию. Приложенное в «Беседе трех святителей» к устойчивой тео- нимической паре Перун— Хоре столь же стабильное для древне­русской литературы парное сочетание елин, еллинский и под. — жидовин, жидовский и под., считаем, в данном случае невозможно прямо трактовать в этническом или этноконфессиональном ключе. Гипотезы подобного рода могли бы иметь определенное право на существование, если бы «Хоре жидовин» фигурировал в тексте «Беседы» сам по себе, единично. Однако в разбираемом от­рывке он неотделим от «елленского старца» Перуна, в отношении которого прямолинейные этнические или этноконфессиональные интерпретации (т.е. «греческий» либо «принадлежащий древне­греческому язычеству») очевидным образом исключены. Единст
венное, на наш взгляд, удовлетворительное объяснение состоит в том, чтобы в данном конкретном тексте «Беседы» понимать «ел- ленский» как «языческий», а «жидовин» как «язычник».
Дополнительно подкрепляет предлагаемую интерпретацию ин­тересный источник середины XVIII в., найденный и исследо­ванный Н. Н. Покровским.
В конце 1760 г. по обвинению барнаульского духовного заказчи­ка (заказчик — лицо, осуществлявшее по поручению местного епи­скопа надзор за несколькими церковными приходами) Дометия Ко­марова был арестован крестьянин Артемий Сакалов — человек с со­бытийно богатой и сложной биографией. А. Сакалов, в частности, занимался магией с использованием заговоров. При обыске в доме А.Сакалова была обнаружена «бумашка на осмушке листа» с тек­стом одного из них. Плохо разбиравшийся в подобных вещах Д. Комаров определил эту «бумашку» для нас очень примечатель­но: «О жидовском еретике Перуне. «Б.А.Успенский, — писал Н. Н. Покровский, — объясняя эту странную формулу Дометия, по­казал, что термины „жидовский" и „еллинский" в языке того време­ни могли обозначать вообще „языческий"».
И «Беседу трех святителей», и запись духовного заказчика ХУIIIв. объединяет главное: «И язычники и „латина", — писали Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, —выступают для православного христианина Киевской Руси как носители „чужой" веры, они по­лемически отождествляются, и им начинают приписывать неко­торые общие признаки. Отсюда возникает некоторый синкрети­ческий образ „чужой веры" вообще. Древнерусские книжники могут говорить о „Хорсе-жидовине" и „еллинском старце Перу­не". Поскольку язычество мыслилось как неправославие, то и не-православие стало мыслиться как язычество» . Поэтому-то Перун, скажем, мог равно и называться «елленским», и стано­виться «жидовским», и оказываться «еретиком», и даже богом «мусульманским», которому якобы молился, как и Махмету (Му­хаммеду), Мамай на Куликовом поле («Сказание о Мамаевом побоище»), равно как и Хоре (Гуре) в том же «Сказании» пре­вратился в «мусульманское» божество, а в «Беседе трех святи­телей» — в «жидовина».
Исходя из предлагаемой трактовки проблемы «Хорса жидо­вина», можно предполагать следующее.
Древнерусский автор протографа анализируемого ответа «Бесе­ды трех святителей», эвгемерист, дополнил попавший на Русь его исходный текст (см. выше фрагмент южнославянской рукописи «Беседы») вставкой о Перуне и Хорее (как «ангелах» грома и мол­ний). При этом он, вероятнее всего, отразил бытовавшие в домон­гольской Руси синкретические христианско-языческие представ­ления, но.счел необходимым пояснить читателям (и слушателям) «Беседы» языческую природу этих народных псевдоангелов, для чего использовал христианский топос — терминологическую па­ру еллинский— жидовин.
Не исключено и несколько иное. Превратив Перуна в «елленского старца» под влиянием какого-то источника, подобного «Слову и откровению св. апостол» (если не его самого), или са­мостоятельно сблизив Перуна с древнегреческим громовником Зевсом, автор протографа, руководствуясь тем же топосом, сим­метрично наделил второго участника мифологического «дуэта» Перун — Хоре эпитетом «жидовин», имея в обоих случаях зна­чения 'языческий; язычник’, но по отношению к Перуну подра­зумевая (но не прямолинейно!) и определенный этноконфессио- нальный контекст (Перун -Зевс -Перун «елленский старец»).
В рамках обоих вариантов нельзя не учитывать и следующий возможный путь возникновения протографа: попавший на Русь ис­ходный текст ответа был первоначально отредактирован одним книжником, вставившим в него имена Перуна и Хорса («два ангела громкая есть, Перун и Хоре, два еста ангела молниина»), и вторич­но — другим, эвгемеристом, который, в согласии с традиционалист­ской средневековой ментальностью и к тому же воспринимая текст «Беседы» как сакральный, не удалил из него «поганские» теонимы, но все же посчитал нужным раскрыть языческую природу этих «ангелов» («два ангела громкая есть, елленский старец Пе­рун и Хоре жидовин, два еста ангела молниина»).
В любом случае, как бы то ни казалось заманчиво, полагаем, что «Хоре жидовин» «Беседы трех святителей» ни прямо, ни кос­венно не подтверждает предложенную В. Н. Топоровым трактовку проблематики.
Остаются не ясны причины отнесения Хорса к «старейшинам» на Кипре в «Слове и откровении св. апостол», хотя «елинство» Перуна, очевидным образом приравненного к древнегреческому
громовержцу Зевсу, и то, что «Троянь бяше цесарь в рим'Ё», вы­глядят в памятнике вполне внутренне мотивированно. Не ис­ключено, что дальнейшие разыскания в этой, об ласти способны пролить дополнительный свет на вопрос о божестве Хорее.
Как нам представляется, особого внимания заслуживает со­держащаяся в «Слове св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы» необычная форма имени рассматри­ваемого бога — Хурсъ., Ее можно было бы счесть опиской, воз­никшей под влиянием того обстоятельства, что теоним в «Слове» дан в дательном падеже — Хурсу, как и во вторичном «Чине по­следованию и исповеданию...». Однако, на наш взгляд, этому противоречат следующие два соображения. Во-первых, ту же форму (но в родительном падеже) содержит один из старейших списков Проложного Жития князя Владимира, причем, во-вто­рых, если репертуар древнерусских богов в «Слове св. Иоанна Златоуста» восходит к «Слову некоего христолюбца» и «Слову св. Григория изобретено в толцех», то имеющийся в Проложном Житии — к иному источнику, статье под 980 г. ПВЛ (см. вы­ше). Имеется она в искаженном виде во вторичном источнике, «Сказании о Мамаевом побоище» (Гуре, Гурк). Неединичность, а значит, как полагаем, неслучайность подобного написания в независимых источниках служит для нас основанием для кон­статации возможности существования в древнерусском языке имени данного божества с различной огласовкой — др.-русск. ' Хърсъ/Хурсъ. И этот факт приобретает особый интерес (и до­полнительное основание) в свете данных иранских языков, в том числе и в первую очередь осетинского, дающих различную огла­совку слова «солнце» — хог/хйг.
Таким образом, анализ содержащихся в древнерусских пись­менных памятниках сведений, позволяющих судить о природе, функциях восточнославянского Хорса, на наш взгляд, дает все основания считать, что на Руси он мыслился именно как соляр­ное божество, бог Солнца. И хотя почти каждое из приведен­ных источниковых свидетельств по отдельности может быть ос­порено, но взятые в своей целостности, совокупности они обра­зуют для Хорса убедительный «солярный вектор».
Вследствие сделанного вывода, в частности, исчезает всякая ба­за для гипотезы П. Г. Буткова — С. П. Обнорского — В. И. Абаева.
Поскольку в Древней Руси Хоре считался богом Солнца, а в иран­ских языках известны формы, близкие его имени и являющиеся культовым названием Солнца, то отпадает необходимость в сбли­жении др.-русск. Хърсъ с осет. хогг, по В. И. Абаеву, эпитетом ка­кого-то божества с неизвестными функциями, имя которого у сла­вян даже не отложилось.
В историографии было указано и на лингвистические трудно­сти, возникающие в связи с данной гипотезой. В. Н. Топоров отме­тил, что вокализм осетинского прилагательного хогг никак не объ­ясняет исходной корневой гласной -съ в древнерусском теофорном имени Хърсъ, из осет. хогг, хюагг она не выводится «с достаточ­ной корректностью». Остаются не объясненными в рамках эти­мологии П. Г. Буткова — С. П. Обнорского — В. И. Абаева также вероятный древнерусский вариант огласовки теонима — Хурсъ и причины чередования в нем корневых гласных.
Вместе с тем нельзя не согласиться с В. И. Абаевым в его критике неоднократно проводившегося в историографии сближения вос­точнославянского теонима с персидским Сакральным наименова­нием Солнца хйгзёс! / хогзес! 'Солнце-царь’ или 'сияющее Солнце’ (авест. Ноагг хзаёЦт., ср.-перс. хиагзёё). (Данное наименование обо­жествляемого Солнца — сложное двукорневое. В первой части — собственно слово «солнце», ср. дигор. хог / ирон, хйг, курд, хйг, хог, хюаг, авест. киаг-, др.-иран, используемое также для передачи значения 'сияющий, бли­стающий’, буквально означало 'имеющий власть (силу)’, 'правя­щий’, 'господствующий’ и под., ср. арийск. *кзау- (др.-инд. кзау-), авест. хза(у)-, др.-перс, хзау- 'владеть’, 'править’, авест. хзауа- 'царь’, хза&га- 'власть’, 'царство’.)
«Во-первых, — писал В. И. Абаев, — непонятно, почему пер­сидскому 8 отвечает русское з. Группа гз для русского с давних пор вполне привычна как в оригинальных, так и заимствован­ных словах: ерш, коршун, аршин и др. Из перс, хогзей (если до­пустить отпадение конечного -ей) имели бы русск. хоршъ, а не хорсъ. Во-вторых, неясно, каким путем персидское название солнца могло попасть в древнерусский». Опираясь на факты истории, действительно, невозможно объяснить, где, когда и при каких обстоятельствах восточные славяне или их предки могли бы за­имствовать у жителей Ирана их культ Солнца.
Следовательно, речь может идти о возведении др.-русск. Хърсъ не к перс. хбгзё, а к соответствующей ей североиранской восточ­ноиранской форме культового наименования Солнца, бога Солн­ца, говоря исторически— к форме скифо-сарматской. Именно у этой, части иранцев необходимо искать корни восточнославянского солярного божества Хорса, что заставляет нас обратиться к во­просу о гелиолатрии (солнцепочитании) у них.
Основным письменным источником, содержащим сведения о ре­лигии скифов, служит «История» Геродота, точнее — так называе­мый скифский логос этого труда «отца истории». В нем дано под­робное описание скифского пантеона: «Обычаи у них также следующие. Богов они умилостивляют только таких: больше всего Гестию, кроме того Зевса и Гею, полагая, что Гея — жена Зев­са, после них Аполлона и Афродиту Уранию и еще Геракла и Ареса. Этих богов почитают все скифы. Скифы же, которых называют цар­скими, приносят жертвы также Посейдону. Гестия у скифов назы­вается Табити, Зевс вполне правильно, по моему мнению, зовется Папай, Гея — Апи, Аполлон — Гойтосир (в рукописях «Истории» представлены различные формы теонима — Гоггоазро, Оггоотро, Гоуубаиро (Гойтосир, Ойтосир, Гоггосир).), Афродита Ура­ния— Аргимпаса, Посейдон — Тагимасад».
Если рассматривать это сообщение с точки зрения интересую­щей нас «солнцепоклоннической» проблематики, то особое внима­ние привлекает «скифский Аполлон» — Гойтосир. (Функции дру­гих называемых «отцом истории» богов и богинь скифов достаточ­но подробно рассмотрены в историографии; хотя в науке суще­ствует довольно большой разброс мнений по этой проблеме (Та­бити, скажем, считают богиней очага, огня; благосостояния, семей­ного благополучия; указывают на ее связь с сакральным институ­том царской власти и т. д.; Папая — богом неба и Солнца; Апи — богиней, связанной со стихией воды; хтоническим божеством, во­площавшим нижний мир и в то же время олицетворявшим поро­ждающую стихию; Аргимпаса отождествляется как богиня плодо­родия; божество, связанное с водой; богиня Луны; Тагимасада по­лагают морским божеством; богом воды; богом-всадником; созда­телем и покровителем коней, и т. д.), мы присоединяемся к тем, кто считал, что ни одно из них не являлось специально солярным божеством.)
Семантическая интерпретация «скифского Аполлона» весьма за­трудняется отмеченным выше многообразием передачи его скиф­ского имени в многочисленных рукописях труда «отца истории», что делает непростым поиск этимологии теонима, способной про­лить свет на функциональную сущность данного бога; кроме того, «недостаточно информативно в этом плане, — как отмечал Д. С. Ра­евский, — и содержащееся у Геродота отождествление этого скиф­ского божества с эллинским Аполлоном ввиду исключительной по­лифункциональности и многозначности образа последнего».
В. И. Абаев, например, приняв в качестве сравнительно адекват­ного исходной иранской форме чтение Ошпосир, этимологизировал его как иран. Уаука-зйга 'могучий Вайу’. Первоначально обще­арийское божество ветра (в этом качестве он фигурирует в «Авесте» и «Ригведе»), Вайу позднее стал богом войны, мести и смерти, вы­ступая то как благое, то как злобное, всеразрушающее существо. Потомки сармато-алан осетины до наших дней сохранили в фольк­лоре образ могучего демона огромного роста — УИж/да’а.
Вместе с тем в историографии неоднократно отмечалось, что если признать в качестве наиболее точно передающей скифское слово форму Гойтосир, то она является вариантом вед. СапуйИ-вйга, авест. Сгиоуа — одного из эпитетов иранского (и обще­арийского) бога Митры, означающего 'господин пастбищ, земель скота’, 'владыка обширных пастбищ’, ср. в «Михр-яште» «Аве­сты» (Яшт X), где при упоминании этого бога практически посто­янно дается определение его как «господина, владыки обширных пастбищ».
Е. Г. Рабинович выделила целый ряд существенных функций, общих для Митры и Аполлона (в их числе: связь с центром мира; связь с огнем; покровительство общественным институтам; связь с космической гармонией и регулирование космического порядка; жреческие функции; связь с Солнцем). У Геродота, таким обра­зом, имелось достаточно оснований для соотнесения этих двух бо­жеств, в том числе и на почве их солярной природы.
А. Ф. Лосев, посвятивший разбору образа Аполлона специаль­ное исследование, пришел в целом к выводу о том, что на ранних этапах развития древнегреческой религии Аполлон являлся бо­жеством жестоким и мрачным, а одной из его древнейших функ­ций была функция губителя. Солярная же природа стала припи-
сываться этому богу довольно поздно: лишь с V в. до н.э. (т.е. в эпоху Геродота) появились тексты, где между Аполлоном и Ге­лиосом-Солнцем ставился знак равенства. В этой связи следует учитывать сопоставление «отцом истории» с Аполлоном древне­египетского бога Гора (Хора), имевшего отчетли­вый солнечный характер, ср. также с тем обстоятельством, что в развалинах храма эпохи правившей в Иране династии Ахеменидов (У1-1У вв. до н. э.) у персепольской террасы обнаружены во­тивные древнегреческие надписи, в которых, в частности, Аполлон и Гелиос отождествлялись с Митрой, а также с греческой надпи­сью 1в. дон.э., где читается: «Зевс Оромозд и Аполлон Митра — это Солнце».
Вместе с тем эпитет скифского Митры, «владыки обширных па­стбищ», дает определенные основания думать, что древнегреческий историк (или информатор Геродота) мог отождествить его с Апол­лоном из-за покровительства обоих богов общественным институтам и их жреческих функций (как «владыка обширных пастбищ» Мит­ра покровительствовал общественному скоту— основе благополу­чия скотовода (напомним, что Митра являлся божеством общеарий­ским, а арии были скотоводами по преимуществу) и одной из основ ритуальных жертвоприношений, являлся покровителем скотовод­ческой культуры вообще), в конечном счете — благодаря их функ­ции регулирования и гармонизации миропорядка. Однако, как бы то ни было, вполне очевидно, что скифский Гойтосир (Митра) не мог быть источником древнерусского Хорса.
Бесспорное свидетельство почитания Солнца у скифов содер­жится в другом месте «скифского логоса» Геродота «Как утверждают скифы, из всех племен их племя самое молодое, а воз­никло оно следующим образом: первым появился на этой земле, бывшей в те времена пустыней, человек по имени Таргитай. А ро­дители этого Таргитая, как говорят (на мой взгляд, их рассказ недостоверен, но они все же так именно говорят), Зевс и дочь реки Борисфена. Такого именно происхождения был Таргитай. У него родились три сына: Липоксай и Арпоксай и самый младший Колак- сай. Во время их правления на скифскую землю упали сброшенные с неба золотые предметы: плуг с ярмом, обоюдоострая секира и ча­ша. Старший, увидев первым, подошел, желал их взять, но при его приближении золото загорелось»; то же произошло при при
ближении второго брата; когда же подошел Колаксай, золото по­гасло, и он унес его с собой. Старшие братья после этого передали царскую власть младшему, от которого произошли цари скифов, называвшиеся паралаты («паралаты» Геродотова текста соот­ветствуют обозначению царей, царской династии в иранской тра­диции— «парадаты»).
Имена сыновей первочеловека, предка-прародителя скифов Таргитая (Д. С. Раевский этимологизировал его имя как владеющий мертвым, телесным миром) были впервые убеди­тельно истолкованы В. И. Абаевым и Э. А. Грантовским: Арпоксаис  ‘Река/Море-царь’ (буквально 'Глубь-царь’); Липоксаис  'Гора-царь’; Колаксаис 'Солнце-царь’. Эти наименования и стоящие за ними персонажи, таким образом, отражают стройную систему мифологических пред­ставлений скифов о делении всего видимого, телесного мира на три зоны, три космических сферы — мир верхний (небесный, солнеч­ный), средний (земной) и нижний (подземный) (что находит широ­кие индоиранские, и не только, аналогии), владыкой первого из ко­торых являлся Солнце-царь. (Та же триарность макрокосма, в представлениях скифов делившегося на верхний, средний и хто- нический миры, вероятно, прослеживается в структуре обрисован­ного Геродотом скифского пантеона.)
Зафиксированное у Геродота, однако, перво­основой для др.-русск. Хърсъ быть не могло, так как в этом случае произошла свойственная некоторым иранским наречиям замена фонемы -г- на -I- (*хо! < **хог, ср. аналогично *Ыра-хзауа < "*Шра-Х8ауа’, самоназвание алан, в осетинском фольклоре аллон < *агуа- — аутоэтноним индоиранских, арийских племен, предков современных иранских народов и многих народов Индостана). Ме­жду тем в скифском этот процесс не являлся всеохватным, и в значении 'Солнце’; наряду с формой *хоi, существовала и лексема *ХОГ (соответственно **Хога-хвауа). Но и данная форма скифско­го сакрального «Солнце-царь» по тем же указанным В. И. Абаевым причинам, что и в случае с перс, хйгзей / хдгзёс! (наличие фоне­мы в древнерусском давшей бы -ш-), не могла реализоваться как др.-русск. Хърсъ.
Таким образом, у скифов, насколько об этом позволяют судить данные «скифского логоса» «Истории» Геродота, существовало,
как и у множества иных народов, почитание Солнца. Однако Солн­це-царь в состав их семичленного пантеона непосредственно не вхо­дило; скифское же культовое наименование Солнца в силу фонетических причин не могло быть основой древнерусского теонима Хърсъ.
Источники содержат лишь отрывочные сведения, гораздо более скудные, чем имеющиеся в «скифском рассказе» «отца истории», о верованиях постепенно сменивших с конца I тыс. до н. э. скифов в Северном Причерноморье иранских племен, известных в науке как сармато-аланы, однако они позволяют считать, что у послед­них, в отличие от скифов, культ Солнца играл выдающуюся роль, был ведущим, главенствующим.
В археологической литературе, в частности, указывалось, что материалы погребальных памятников представительно отражают широкое распространение культа огня уже в савромато-сарматской среде; при этом данный культ можно интерпретировать как сим­вол верховного божества и обожествленной стихии — Солнца
Историк начала III в. Дион Кассий в своей «Римской истории» под 133 г., рассказывая о войне римлян с аланами, вторгшимися из-за Кавказа в Малую Азию, называл их народом, происходящим от массагетов (группировки близкородственных скифам восточ­ноиранских племен, обитавших в древности на территории Средней Азии). Римский историк Аммиан Марцеллин (конец IV в.) также указывал на то, что более древнее имя алан — массагеты: «...Масса- геты, которых мы называем теперь аланами»; «этот народ (гунны. — М.В.) ...дошел до земли алан, древних массагетов». Данные этих и других разнохарактерных источни­ков позволили еще в XIX в. выдвинуть и аргументировать массаге- то-сарматскую теорию происхождения части алан, считающуюся и поныне наиболее основательной.
Поэтому особый интерес для нас представляют сведения о веро­ваниях массагетов, содержащиеся в сочинении Геродота. Как о важнейшем культе у массагетов он сообщает о почитании ими Солнца: «Из богов почитают только солнце, которому они приносят в жертву коней»; давая обещание уничтожить персид­ского царя Кира, правительница массагетов Томирис клялась «солнцем, владыкой массагетов». В «Географии» Страбона (завершена около 7 г. до н. э.), информация которого
в конечном счете восходит к Геродоту, говорится: «Бо­гом они почитают одно только солнце и ему приносят в жертву ко­ней». Вероятно, почитание Солнца играло важную роль и в веро­ваниях в древности соседствовавших с массагетами в Средней Азии восточноираноязычных саков. «На рубеже и в первые века н.э., — отмечал Б. А. Литвинов, — в Индии резко усиливается значение солярного культа. И здесь, безусловно, главное... во влиянии при­шедших с севера среднеазиатских народностей, прежде всего са­ков и юэчжей (вероятно, по крайней мере частью также ирано­язычных)».
В связи с сармато-аланским культом Солнца следует рассматри­вать и известие, содержащееся в «Истории страны Алуанк» Мовсэса Каланкатуаци (Мовсеса Каланкатваци), источнике сложном по составу, но в основе своей восходящем ко второй половине VIII в., о пребывании в «царстве гуннов» (к северу от Дербента) в 80-е го­ды VII в. христианской миссии из закавказской Албании во главе с епископом Израэлем. Согласно данному памятнику, «преданный сатане, народ этот („гунны“.) ...скверные языческие обря­ды свои считал выше других. Если громогласное огненное свер­кание молний, обжигающее эфир, поражало человека или другое животное, то они считали, что это жертва, посвященная богу Куа- ру, и служили ему».
В литературе теоним Куар признается иранским и сопоставляет­ся с иранским наименованием Солнца (ср. авест. Тгиаг, др.-иран. Ни>аг). Связь Куара с молниями, «небесным огнем», находит отме­ченные выше параллели в древнерусском материале. Присутствие среди «гуннов» того времени и в том районе — наряду с тюрками и уграми — иранцев бесспорно; особо существенно при этом то об­стоятельство, что в прибрежной полосе современного Дагестана до прихода настоящих гуннов обитали маскуты, т. е. массагеты, пере­селившиеся сюда из Средней Азии; в 1 вв. иранцы маскуты были потеснены племенами гуннского союза, но как самостоятель­ный «народ» прослеживаются, уже к югу от Дербента, и позже, па­мятники их материальной культуры улавливаются здесь археоло­гически; часть маскутов, проживавшая к северу от этого города, слилась с тюрками и уграми и участвовала в генезисе хазар.
Не может, продолжим, вызвать, следовательно, удивления то, что именно поклонение Солнцу армянский поэт XIII в. Фрик
выделил в качестве характеристического «конфессионального» признака алан:
Тот — джууд, иль иначе еврей, Тот — агарянин, сын степей, Другой — алан, что солнце чтит, А тот — абхаз, поклонник змей.
Об особом почитании аланами Солнца свидетельствует также ре­презентативный археологический материал: многочисленные на­ходки в самых разных местах обитания в Восточной Европе ранне­средневековых алан бронзовых зеркал,-украшенных выразитель­ным солнечным орнаментом. солярных амулетов, представляв­ших собой сделанный часто из бронзы круг, внутри которого неред­ко находилось кольцо меньшего диаметра, соединенное с внешним кольцом лучами-спицами, и др.. Именно с подобными амуле­тами манипулировал, видимо, епископ Израэл во время своих по­пыток насадить христианство в «стране гуннов»: «Он повелел также снять и выбросить вон золотые амулеты, которые носили на себе язычники. А сам на глазах у всех своими руками мял и скручивал их, придавая им вид креста, и тем самым показывал всем свою пра­ведность». «Сделать это действительно нетрудно,—замечала в связи с данным пассажем „Истории страны Алуанк“ С. А. Плетне­ва, — стоит только обломать несколько лишних завитков от любого „солнечного" амулета с лучами».
Совокупность приведенных данных позволяет веско думать, что культ Солнца имел в верованиях сармато-алан первостепен­ное значение; по мнению В. И. Абаева, бог Солнца входил в состав реконструируемого им семибожного аланского языческого пан­теона в качестве наиважнейшего.
Солнце почиталось сармато-аланами, вероятно, не только под собственным наименованием, как то можно заключить из «Истории страны Алуанк» Мовсэса Каланкатуаци. Исходя из авест. зафиксированных в крайних точках иранского мира, следует полагать, что выраже­ние «Солнце-царь» являлось общеиранским культовым наименова­нием Солнца. Тем более вероятно его наличие у близкородствен­ных скифам сармато-алан. При этом у данной группировки иран­цев в слове хзау закономерно должно было бы перейти в -5-
(ср. восходящие к той же основе осет. хзапЛ 'доблесть’, хеш 'княгиня’, хзес! 'заря’), тогда как именно наличие -з- в сочета­нии «Солнце-царь», помимо общеисторических соображений, де­лает невозможным, по В. И. Абаеву, произведение др.-русск. Хърсъ от формы типа перс, хогзей, что равно распространяется и на фор­мы, подобные скиф. :хога-хзауа. О том, что переход -в- в -з- произошел уже в сармато-аланском, красноречиво свидетельст­вуют этнонимы «светлые аланы» (гоха1ап), «белые аланы» (Са­поге), при иран. *гаихзпа-, авест. гаохзпа 'светлый, блестящий’, авест. аигиза 'белый’.Следует вообще отметить, что усеченная форма словосочетания «Солнце-царь» (в некоторых случаях вполне возможно что и «сия­ющее Солнце») являет нам картину его широчайшего заимствова­ния в разное время и при различных историко-культурных усло­виях соседями иранцев практически по всей периферии собствен­но иранского мира, что, видимо, следует оценивать как результат мощной внешней иррадиации солнцепочитания у иранцев. В этом представительном ряду восточнославянский Хоре занимает свое (но не исключительное) место.
Как отмечал еще П. И. Прейс, слово хре 'солнце’ было заимст­вовано у иранцев древними евреями; его находим по крайней мере в двух местах древнееврейского оригинала Ветхого Завета [Иов. 9, 7; Ис. 19, 18]. На заимствованный характер слова (в иных семитских языках параллелей не имеется) безошибочно указывает то обстоятельство, что в древнееврейском аналогичная форма (в современном произношении хэрэс) означала 'глина,
глиняная посуда, черепок (развитие от 'глина, глиняная по­суда’ как желтая, золотистая  'солнце’ семантически, конеч­но, невероятно).
В древнегрузинском языке имелась лексема хварсаки 'зной’, в котором первая часть, как отмечал А. П. Новосельцев, явно восхо­дит к иранскому коагз 'солнце’ (типологически ср. румын. з/аго§ 'высушенный’, чешек, и словацк. гагог 'сушняк’, восходящие, к праславянскому теониму Седрог). Возможно, в древнегрузинском непосредственно отразилась сармато-аланская форма.
В одном из фрагментов древнетюркских манихейских текстов из рукописей, найденных в Турфанском оазисе, имеется слово хоги у 'солнце’ — имя собственное, название божества, возможно, заимствованное из согдийского (исчезнувший язык восточно­иранской группы).
В период средневековья...


Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/
Категория: Язычество Руси | Добавил: сойка-soika (06.04.2022) | Автор: Сойка-Soika W
Просмотров: 17 | Теги: Язычество восточных славян накануне | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar