Язычество восточных славян накануне крещения Руси ( 1)

Отдельное историографическое направление в функциональной интерпретации Хорса представлено мнением об этом божестве как боге Луны.
М. А. Максимович, наряду с предположением о Хорее как брге войны, высказал и иную гипотезу: из того, что, согласно «Слову о полку Игореве», князь Всеслав Полоцкий перемещался от Киева до Тмуторокани ночью, пересекая путь Хорсу, «нельзя ли предположить, что языческая Русь под именем Хорса чтила светило ночи, Месяц».
«Лунная» гипотеза получила развитие в «Славянской мифологии» А. Брюкнера. Ученый счел неубедительными предположения об иранском, тюркском, хантском  или греческом происхождении имени рассматриваемого божества и полагал его славянским, указывая, вслед за В. Ягичем, на сербские антропонимы Скгв. По-польски Хърсъ было бы ската-, в связи с чем А. Брюкнер обратил внимание на чешек. кгааИ, кгзпоиН ’хиреть, чахнуть, нищать’, кгз— о карликовых кустах, польск. и)ускагз1у 'истощенный, из¬нуренный’. Поэтому этимологически он возвел теоним Хоре к пра- слав. кгзъ 'истощенный, изнуренный’, каковой является Луна (ме¬сяц) как светило, периодически убывающее, исчезающее.
Трактовку Хорса в качестве лунного божества принимали также В. Пизани (ученый, в .частности, в этой связи указывал на то, что, по верованиям славян, человек-оборотень, способный превращаться в волка, волкодлак, вызывал лунные и солнечные затмения, откуда заимствованное из славянского румын. огсоас
'лунное затмение’; поэтому Всеслав Полоцкий, согласно «Слову о полку Игореве», обернувшийся волком, пересек ночью путь «великому Хорсу» и вызвал затмение Луны), С. Урбаньчик, Я. С. Боровский.
В 1929 г. С. П. Обнорский, анализируя прилагательное «хороший», распространенное, по его мнению, исключительно в восточнославянских языках, в качестве исходного для него предложил имя древнерусского языческого Хорса. Сам же этот теоним С. П. Обнорский возвел к осет. хогг 'добрый4.
Положение С. П. Обнорского о происхождении имени Хорса от осет. хогг принял и значительно развил В. И. Абаев. По его мнению, слово хогг, хюагг 'хороший, добрый’ могло быть у осетин, потомков сармато-алан, постоянным эпитетом какого-то конкретного божества и в древнерусский язык усвоено не как отвлеченное прилагательное, но как часть имени этого бога. Впоследствии сам теоним был забыт, а в качестве такового стал фигурировать эпитет хогг; возможно также, что даже изначально собственно теоним славянами воспринят не был. Что такие процессы возможны, по мнению В. И. Абаева, доказывает следующее. Во-первых, у дигорцев (части осетин) к имени св. Николая неизменно прибавляется определение хюагг, и в высшей степени вероятно, что до св. Николая у них имелся какой-то, тоже «добрый», языческий бог, функции и эпитет которого были впоследствии перенесены на христианского святого. Во-вторых, имеется типологическая параллель: менгрельское наименование св. Георгия Зй'эга-Сед'е 'добрый Георгий’, будучи заимствовано в сванский, дало форму Зэгаз, в которой имя самого святого практически исчезло. В публикации 1971 г., исходя из этимологического толкования теонима Дажьбог как 'добрый бог’, В. И. Абаев высказал предположение, что с забвением славянами первой части этого сложного имени (имея для нее в виду кельт. этот бог вновь получил эпитет «добрый», на сей раз из иранского, и стал называться Хоре'добрый’.
Существование гипотезы П. Г. Буткова — С. П. Обнорского — В. И. Абаева, поддержанной некоторыми исследователями, имеющиеся в историографии сомнения в солнечной природе Хорса, вообще наличие в науке большого разброса суждений относительно этого божества, да и сама логика дальнейшего изложения требуют рассмотрения вопросов о природе и функциях восточнославянского Хорса, какими их рисуют древнерусские источники.
К сожалению, письменные памятники, корпус которых был в основном приведен выше, не содержат прямых указаний на этот счет, и лишь в некоторых из них имеется информация косвенная, причем разной степени «пропитываемости». Это, безусловно, создает при анализе значительные трудности, которые, однако, на наш взгляд, не являются непреодолимыми.
Наиболее, пожалуй, рельефен характер Хорса как специально солярного божества в «Слове о полку Игореве»: князь Всеслав, обернувшись волком, за ночь успевал «пробежать» расстояние от Киева до Тмуторокани, т.е. примерно с севера на юг, и пересечь («прерыскаше») путь «великому Хорсу», дневному светилу Солнцу, которое утром начинает движение с востока на запад. Только при понимании Хорса как бога Солнца данное место «Слова» приобретает логически стройные объяснение и звучание, что отмечали уже П. И. Прейс, О. М. Бодянский, И. И. Срезневский.
Интересны в этом контексте наблюдения о связи волка-обортня (волколака), каковым предстает в «Слове о полку Игореве» Всеслав, с Солнцем. В народных воззрениях Солнце и волкодлак выступали как силы оппозиционные, антагонистические: в средние века на Руси считалось, что затмение Солнца есть результат его «съедания» волшебными волками-оборотнями, и такое полу- языческое представление осуждалось церковью: «Глаголют: влъкодлаци луну изъедоша или солнце; си же вся басни и лъжа суть» (ср. в сербской традиции, к которой восходит данная письменная древнерусская, в памятнике от 1262 г.: «...Егда убо погибнеть луна или слнце, глють влькодлаци луну изъедоша или слнце»).
Но, может быть, все же нельзя исключать трактовку «великого Хорса» в данном пассаже «Слова» как лунного божества? Однако, во-первых, в такой интерпретации полностью скрадывается один из основных смысловых пластов, разумевшихся автором поэмы, а именно — стремление оттенить, выделить волшебную быстроту, спорость передвижения Всеслава. Чудесная способность князя от заката до рассвета, за ночь, пока Солнце-Хоре еще не сияет на небосклоне, пересекать очень большие пространства, вполне вразумительно для слушателей и была выражена автором памятника мифопоэтической метафорой. Если же полагать Хорса богом Луны, то весь данный семантический план просто исчезает.
Кроме того, во-вторых, недопустимо отрывать анализируемый текст от того «солнечного обрамления», в которое он заключен, и всего пронизывающего «Слово» поэтического противопоставления света, Солнца и тьмы.
Обращению автора «Слова» к мотивам оборотничества Всеслава, его соперничеству с Солнцем-Хорсом, к теме Тмуторокани предшествуют и должны быть с ними соотнесены слова, сказанные боярами великому киевскому князю Святославу: «Уже, князь, горе разум нам застилает. Вот ведь слетели два сокола (Игорь и его брат Всеволод. — М. В.) с отцовского золотого престола добыть города Тмуторркани либо испить шеломом Дона. Уже соколам крылья подрезали саблями поганых... Темно стало на третий день (несчастливой для «русичей» битвы с половцами на Каяле. — М.В.): два солнца померкли... На реке на Каяле тьма свет прикрыла...». А почти сразу же за посвященным Всеславу отрывком автор «Слова» приводит «плач» супруги Игоря, Ярославны, в котором та обращается к «светлому и тресветлому солнцу». Правомерным нам кажется также и следующее высказывание В. Н. Топорова: «Всеслав с его неправедным путем наперерез пути великого Хорса-Солнца приходит на память автору „Слова“ в контексте ошибочного пути Игоря Святославича, приведшего к поражению: Солнце затмилось, и верный путь теперь неизвестен, скрыт (Солнце ему тьмою путь застилаше...)».
Новое в историографии и принципиально для нас существенное наблюдение, весомо укрепляющее солнечную трактовку функциональной природы Хорса «Слова о полку Игореве», было сделано М. А. Робинсоном и Л. И. Сазоновой. Автор поэмы, считали они, без сомнения исполнял ее перед великим киевским князем Святославом Ярославичем и его женой Марией Васильковной. Святослав являлся внуком Олега Святославича, как и главный герой «Слова» — Игорь, а Мария — правнучкой Всеслава Полоцкого. Именно поэтому только об этих двух князьях-предках второй половины XI в. в поэме говорится подробно, развернуто. При этом «соответствующие фрагменты (они цитируются авторами по тексту «Слова», опубликованному в первом томе «Энциклопедии „Слова о полку Игореве"» (СПб., 1995), фрагмент об Олеге — с. 10, о Всеславе — с. 13. — М.В.) — об Олеге Святославиче и Всеславе Брячиславиче — образуют систему соотражений, выступающую как художественный прием. Предлагаем читателю схему, в которой под римскими цифрами указаны девять случаев обнаруженных нами соотражений; под цифрой 1 обозначены контексты, относя¬щиеся к фрагменту об Олеге, под цифрой 2 — о Всеславе (в цита¬тах из «Слова» курсив авторов. — М.В.).
I.    Только оба эти рассказа соотносятся в хронологическом плане с до сих пор неясной фигурой Трояна:
1    . „...вёчи Трояни.„“;
2    вЬцЬ Трояни...“.
II.    Оба князя — эпические герои-воины:
1    мечемъ крамолу коваше и стр'Ьлы на землю сЁяше.
Ступаетъ въ златъ стремень...“;
2    дотчеся стружхемъ злата стола к!евскаго...“,
    разшибе славу Ярославу...".
III.    В обоих фрагментах описано по одной битве, каждым из ге¬роев она проиграна:
1.    Сражение на Нежатиной ниве под Черниговом;
2.    Сражение на Немиге под Минском.
IV.    В обоих случаях присутствует чудесный, слышимый на огром¬ных расстояниях звон:
1.    „То же звонъ слыша...";
2.    „Тому въ Полотск'Ё позвониша...".
V.    В обоих фрагментах упомянуты два языческих солнечных бога:
1.    „...погибашеть жизнь Даждь-Божа внука...";
2.    „...великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше" (вы- деленонами.—М.В.).
VI.    Оба князя претерпели много невзгод:
1.    „...при Олз'Ь Гориславличи...“;
2.    ,,...нъ часто бЬды страдаше...".
VII.    В обоих фрагментах упоминается город Тмутаракань:
1.    ,,...въ градЪ ТъмутороканЬ“‘,
2.    „...до куръ Тмутороканя...“.
VIII.    Только в указанных фрагментах присутствует метафора Божий суд — смерть:
1.    „...слава на судъ приведе...“;
. 2. „...суда Бож1а не минути!“.    
IX. Только в данном фрагменте упоминаются храмы Софии, ки¬евский, и полоцкий:    ,
1. „...ко свят’Ёй Соф1и къ К1еву“;
2.    „...въ ПолотскЬ... у святыя Софеи...“ь 102.

Таким образом, выявленные М.А. Робинсоном и Л. И. Сазоновой выраженные элементы симметричности повествований о героях-предках князьях Олеге и Всеславе, вне сомнения, сознательно проведенные автором «Слова», позволяют, в том числе, достаточно надежно утверждать, что для него Хоре и Дажьбог являлись божествами тождественными или, по крайней мере, функционально близкими; солярная же природа Дажьбога бесспорна. (Всё приведенное нами разыскание, кроме того, лишний раз демонстрирует, что информативные возможности древнерусских письменных памятников далеко не исчерпаны, хотя анализом некоторых из них — как, скажем, «Слово о полку Игореве» или ПВЛ — наука занимается уже столетиями. Главное при этом заключается в большем доверии источникам, максимально возможном избегании их спекулятивных и/или гиперкритических интерпретаций.)
Как указывалось, при перечислении языческих богов киевского капища, учрежденного Владимиром Святославичем в начале «первой религиозной реформы», тексты Лаврентьевской и Ипатьевской летописей различаются одним для нас существенным «нюансом», а именно: в первой из них, в отличие от второй, теонимы Хоре и Дажьбог не разделены союзом и как имена иных идолов. Это обстоятельство, в совокупности с другими соображениями в пользу солярной природы Хорса и тем фактом, что древнерусский Дажьбог безусловно являлся божеством Солнца, позволило уже первым серьезным исследователям языческих верований восточных славян и позднее читать данный летописный текст следующим образом: «...постави кумиры... Перуна... и Хорса-Дажьбога...» и писать о тождестве этих двух богов как солнечных.
В 1975 г. в ходе раскопок на Старокиевской горе (на территории «города Владимира») украинскими археологами П. П.Толочко, Я. Е. Боровским и В. А. Харламовым был выявлен фундамент сооружения, являвшегося, по их довольно осторожному мнению, остатками созданного в 980 г. Владимиром Святославичем языческого капища. Более категоричен был Б. А. Рыбаков, безусловно признавший данную археологическую находку Владимировым святилищем. На плане раскопок святилища, по его мнению, «четко обозначены пять выступов разного размера: один большой — в середине, два меньших — по бокам и два совсем маленьких — около боковых выступов... Единый комплекс фундаментов, точно датированных временем до 990-х годов, содержит постаменты для пяти кумиров». Если это так, то объяснение присутствия в киевском капище идолов пяти богов, при том, что ПВЛ называет имена шести божеств Владимирова пантеона в Киеве, может быть с наибольшей долей вероятности следующим: стоявший в святилище кумир бога Солнца носил двойное имя— Хорс-Дажьбог (иначе у Б. А. Рыбакова, подробнее см. вторую главу).
Однако высказывались и весьма серьезные сомнения в том, что в 1975 г. на Старокиевской горе было найдено именно созданное в 980 г. капище. И. П. Русанова и Б. А. Полищук в 1994 г. выразили суждение, согласно которому «центральное святилище в Киеве пока не найдено». Аналогично по сути высказался Л. Е. Клейн (ученый называл данное святилище «капищем-пантеоном князя Владимира»). Общий вывод Л. С. Клейна, основанный прежде всего на археологических трудностях и несостыковках, возникающих при интерпретации найденных остатков сооружения как «капища-пантеона» Владимира, сводился к следующему: «Таким образом, ничего достоверного о сооружении, исследованном при спасательных раскопках в подвале дома 3 по Владимирской улице, не известно. Никаких аргументов в пользу того, что здесь открыто „капище" или „кумирня" X в., в материалах археологических раскопок обнаружить не удается... Вероятнее всего, „объект" относится к значительно более позднему времени чем это показалось авторам раскопок».
Вопрос, безусловно, еще нуждается в дальнейшем анализе и обсуждении специалистами-археологами (в первую очередь необходима полноценная публикация материалов раскопок), но до этого следует по крайней мере исключить якобы выявленные остатки киевского «капища-пантеона князя Владимира» из числа сравнительно твердо установленных фактов и перевести его археологическое обнаружение в область гипотез. (Еще более категоричны суждения некоторых археологов о том, что открытое близ Новгорода в Перыни «святилище Перуна», созданное в начале «первой религиозной реформы» князя Владимира и разрушенное при крещении новгородцев, действительно является таковым; подробнее см. Приложение 2.) Вместе с тем это обстоятельство, как бы досадно для нас оно ни было, ни в коей мере не поколебало нашу интерпретацию языческого пантеона в Киеве как,пятичленного.
В пользу того, что в киевском капище находилось пять, а не шесть кумиров, может свидетельствовать летописная статья под 1071 г. Согласно ей, «в те же времена» в столице Руси появился волхв, заявлявший, что ему явились пять богов («явиши ми ся есть 5 богъ») и что на пятый год Днепр потечет вспять, а Греческая и Русская земли поменяются местами, как и иные страны. Приведенное сообщение с Владимировым пантеоном связывали Е. В. Аничков и Б. А. Рыбаков. Однако Е. В. Аничков, объясняя, почему волхв упомянул пять, а не шесть божеств, произвольно исключил из летописного перечня под 980 г. Мокошь, а Б. А. Рыбаков фактически — Семаргла. Но необходимость в подобного рода спекулятивных «сокращениях» отпадает, если признать тождество Хорса и Дажьбога и наличие двойного имени у солярного идола киевского пантеона.
Значительный интерес представляет отрывок из древнерусского произведения (в сборнике XVI в.), которое его публикатор, И. И. Срезневский, называл «Поучением духовным детям», а Д. О. Шеппинг — «Словом св. Иоанна Златоуста»: «Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человькъ роду и роженицам, порену и аполину, и Мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближайся».
В древнерусских письменных источниках, называющих Хорса, теонимы Перун и Хоре образуют вполне устойчивую пару. Исключение составляют перечень восточнославянских языческих божеств в «Хождении пресвятой Богородицы по мукам» и один из списков «Слова некоего христолюбца», в котором эта связка разрывается именем Велеса/Волоса. Однако во втором случае фраза «Волосу скотью богу» является вставкой, что отметил Е. В. Аничков, и содержится только в одном списке этого «Слова». При сравнении же перечня языческих божеств приведенной выше выдержки с другими подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально близок «Словам», направленным на обличение языческих переживаний, с их стабильной теонимической парой Перун — Хоре.
Поэтому, на наш взгляд, есть весомые основания полагать, что стоящее после имени Перуна в приведенном фрагменте «ополии», т. е. Аполлон, является глоссой к теониму Хоре. Данное обстоятельство можно трактовать как свидетельство .солнечной природы восточнославянского Хорса, ибо Аполлон, бог у древних греков полифункциональный, в средние века мыслился именно как солярное божество. Отождествление же в источниках древнерусских языческих божеств с древнегреческими на основании функционального сходства не является чем-то исключительным: ср. хотя бы отождествление Дажьбога с Гелиосом, Сварога с Гефестом в статье под 1114 г. Ипатьевской летописи.
Против подобного вывода могут быть выдвинуты по меньшей мере два возражения.
Во-первых, в одном из списков «Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь», в рассказе о ниспровержении киевского кумира Перуна в Днепр накануне крещения жителей стольного града, Перун назван Аполлоном: «И пред ста Владимеръ и рече такъ: аще гд'Ь предстанетъ Аполонъ, и вы его отреваите отъ берегу».
В этом случае, однако, думаем, мы сталкиваемся с иной ситуацией, а именно — с еще одним средневековым семантическим наполнением античного теонима Аполлон. В раннем христианстве, как отметила Е. Г. Рабинович, «противопоставление Церкви (тела Христова) и Рима („великой блудницы") на уровне мифологических персонажей отражалось как противопоставление бога и дьявола, чей образ естественно должен был связываться сосверхъестественным патроном Империи — Гелиосом-Аполлоном, Непобедимым Солнцем». В «Откровении святого Иоанна Богослова» («Апокалипсис»), сказано: «Царем над собой она (саранча. — М. В.) имела ангела бездны; имя ему по-еврейски Аваддон,
а по-гречески Аполлион» (буквально «губитель»; распространенная в период поздней античности и раннего христианства «народная этимология» теонима Аполлон). Отсюда, с опорой на «Апокалипсис», в средневековом христианстве слово Аполлон было равнозначно понятию «дьявол, сатана».    .
Поэтому мы считаем, что в «Слове о том, како крестися Влади- мер, возмя Корсунь» Перун, в начальный период княжения Владимира Святославича — общегосударственный языческий верховный «бог богов» (подробно см. третью главу), назван Аполлоном не из-за функционального тождества с этим греческим божеством, а как «глава» древнерусских языческих «богов-бесов», т. е. просто назван дьяволом, каковым он и являлся в глазах христианина— автора «Слова».
Однако едва ли возможно полагать, что и в так называемом «Поучении духовным детям» Аполин означает «дьявол». В этом случае приведенный отрывок теряет внутреннюю логику и даже смысл. Ведь и Род, и рожаницы, и Мокошь, и берегини, и тем более Перун — все они для христианина равно являлись дьяволами, бесами, поклонение, а также «богомерзкие требы» которым в «Поучении», собственно, и обличались. Поэтому понимание Аполин как «дьявол» перекрывает и делает ненужным, излишним и избыточным весь этот перечень. Необъяснимо в этом случае, кстати, и то, почему «родовое» понятие «дьявол» оказалось в середине «видового» списка языческих «бесов». Все эти явственные противоречия снимаются при трактовке слова Аполин как глоссы к теониму Хоре.
Второе возражение было сформулировано Н. М. Гальковским, отмечавшим: «Правописание показывает, что автор или списатель (анализируемого фрагмента. — М. В.) не понимал того, что пишет: Порен вместо Перун, перегини вместо берегини; Аполин, т. е. Аполлон, попал в число русских богов, конечно, по недоразумению. Конечно, статья, откуда заимствована выдержка, принадлежит к поздним». На явную испорченность отрывка ранее обращал внимание И. И. Срезневский, но связывал ее с искажения¬ми переписчика XVI в. Думается, что И. И. Срезневский в целом прав. Если иметь в виду описки и ошибки, допущенные поздним «описателем», и признать наличие глоссы, то основа выдержки может быть непротиворечиво отнесена ко времени, когда солярная природа Хорса не была забыта, что и позволило какому-то древнерусскому книжнику отождествить его с Аполлоном.
Особое внимание следует уделить уже приводившемуся фрагменту апокрифического сочинения «Беседа трех святителей» («Слово св. Григория Богослова, Василия Кесарийского, Иоанна Златоуста»).
Памятник этот — не простой истории сложения и бытования на славянской, в том числе древнерусской, почве; разнороден и не вполне ясен корпус содержащихся в нем вопросов — ответов, количество и репертуар которых существенно варьируются в дошедших до нас списках «Беседы»; до сих пор не установлены ни генеалогия, ни история многочисленных русских рукописей этого апокрифа. Тем не менее на Руси «Беседа трех святителей» появилась достаточно рано: старейшая известная ее рукопись относится к XV в., но не позднее XIV ст. «Беседа» начинает включаться в перечень так называемых отреченных книг. (Профессор Еврейского университета (Иерусалим) М. Таубе  в письме автору от 11 июня 1995 г. любезно указал, что «наиболее раннее свидетельство бытования „Беседы" у восточных славян относится не к XV в., а к XII в.», сославшись на свою статью «Киевский фрагмент „Беседы трех святителей" начала XII в.».) При этом попавшая на Русь из южнославянских земель «Беседа» подверглась в местных условиях значительной переработке и пользовалась большой популярностью среди множества иных духовных памятников, построенных в форме вопросов и ответов на них.
Строго говоря, интересующий нас фрагмент был введен в научный оборот М. И. Сухомлиновым в статье 1855 г. (он был воспроизведен ученым по сборнику XVI в. Троице-Сергиевой лавры № 769: «Отъ чего громъ сотворенъ есть? Два ангела громкая еста, и елеоньскыи старець Перунъ еста, а Хоръ есть жидовинъ»), однако привлек внимание исследователей славянских древностей только после публикаций А. П. Щапова.
Фрагмент этот — следующий: «Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ быстъ? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина. Вопросы что есть громъ и молния? Толкъ: ангелъ господень летяя биетъ крилома и гонитъ дьавола. Молния суть свиты ангельския» (опубликован А. П. Щаповым в 1863 г. по Соловецкому сборнику № 1138128, сходному, согласно В.В.Мочульскому, с Троице-Сергиевым № 769129, где, однако, Хорсъ искажено в Хорь, что особо и отмечал М. И. Сухомлинов). В Соловецком сборнике № 925 читается несколько иначе: «Василий рече: еста ангела громная на небе еленский старецъ Перунъ. Нахоръ есть жидовинъ, а два еста ангела молниина» (впервые опубликовано А. П. Щаповым в 1859 г.).
Пассаж о «елленском старце Перуне» и «Хорее жидовине» — безусловно древнерусского происхождения, вставка в уже имевшийся текст, ср., например, с одним из южнославянских вариантов «Беседы трех святителей» (нам он в силу объективных причин оказался доступен только в переводе на современный болгарский язык): «Йоан рече: От какво е гърма, от какво е мълнията? Василий рече: Има два ангела гръмовни и два мълниеносни».
Интересующий нас фрагмент «Беседы трех святителей» многослоен с точки зрения его анализа, рождает многочисленные вопросы с неочевидными решениями. Почему, скажем, восточнославянские языческие боги Перун и Хоре парадоксальным образом превратились в «ангелов Господних» и к тому же оказались «старцами» (исходя из контекста, «старец» не только Перун, но и Хоре)?
Развернутый ответ на первый из них дал еще А. П. Щапов, поэтому считаем целесообразным в данном случае прибегнуть к пространному цитированию:
«Стараясь уничтожить народную веру в зооморфическую и антропоморфическую олицетворенность сил, стихий и явлений природы, церковные учители внушили народу, на основании грековосточного христианского мировоззрения, что над каждой стихией, каждым явлением природы Бог поставил особых духов, ангелов. Так, в церквах русских с XI века читалось народу толкование Епифания Кипрского на Книгу Бытия, где подробно раскрывается мысль, что ангелы приставлены управлять стихиями и явлениями природы. Толкование это, особенно то место из него, где говорится об ангелах грома, молнии, ветра и проч., переписывалось в многочисленных сборниках и занесено было в такие сборники, которые преимущественно или даже исключительно наполнены статьями народного чтения. Так, напр., читаем в Солов, сборы. № 993: „Епифания Кипрского архиепископа сказание, как Бог сотвори от начала до седьмого дня: в первый день небеса вышняя и землю и воду, от них же есть снег и град, и лед, и роса, и дух, и служащие пред ними суть сии ангелы: ангел духом и буре, ангел облаком и мгле и снегу, ангел студени и зною, и зиме, и осени, и всем духом, ангел земли, тьме“ и проч. Мысль эта, развитая учителями грековосточными и сообщенная в их творениях славяно-русской церковной письменности, с самых первых веков стала догматом для наших книжников». Далее А. П. Щапов подкреплял свои суждения отрывками из статьи под 1110 г. ПВЛ и «Жития» Кирилла Белозерского. «Такие статейки читали народные грамотники и подчас прочитывали и пересказывали их народу. Сам народ нередко мог слышать подобное учение о духах или ангелах грома, молнии, дождя и проч, в церкви...; мог слышать и от монахов-грамотников, которые толпами бродили тогда по деревням... И вот неудивительно, что грамотник народный и даже сельские колдуны и колдуньи стали верить, что повсюду в природе пребывают и действуют особые духи-ангелы; ...стали видеть ангелов в тех явлениях, где прежде видели Перунов, Хорсов, Горцуков ит.д.»; затем А. П. Щапов приводил в качестве подтверждения своих суждений рассматриваемый фрагмент «Беседы трех святителей».
Что касается превращения Перуна и Хорса в «старцев», то перед нами — пример эвгемеризма, учения, согласно которому языческие боги — первоначально обычные люди, обожествленные потомками за заслуги и выдающиеся деяния. Посредством переводных византийских памятников эвгемеризм стал достоянием древнерусской книжной культуры и отразился в таких домонгольских памятниках, как ПВЛ («Речь философа»); в Ипатьевской летописи, статье под 1114 г.; апокрифах «Хождение пресвятой Богородицы по мукам» и «Слово и откровение св.апостол»; «Слове о полку Игореве», о чем уже говорилось.
Требует рассмотрения и следующая проблема: почему солярное божество Хоре в «Беседе трех святителей» причислено к «ангелам» именно грома и молний? Понятно отнесение к властителям данными природными стихиями общеславянского бога-громовика Перуна; что же касается Хорса, то в этом случае ситуация не столь прозрачна. Однако, на что обратил внимание В. П. Даркевич, Хоре мог превратиться в «Беседе» в «ангела» грома и молний потому, что на Руси источником молний считалось, в частности, и Солнце: на миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика.
Дополнительным мотивом могло стать то обстоятельство, что Хорса и ангелов объединяла их огненная и световая природа, см. «Изборник» Святослава 1073 г., где читается, что «аггели акы слъньце»; в ПВЛ под 1110 г. сообщается о появлении в Печерском монастыре огненного столпа, но «се же б'Ьаше не огненый столпъ, но видъ ангелескъ: ангелъ бо сице является, ово столпом огненымъ, ово же пламенем» в апокрифической «Книге Еноха» сказано: «И из огня создал Я чины бесплотного воинства, 10 тысяч ангелов, и оружие их огненное, и одежда их — пламень палящий»; во многих списках «Беседы» на вопрос: «Отъ чего суть ангели сотворены?» дается следующий ответ: «Отъ Духа Господня, от евъта и отъ огня».
Связь ангелов со стихией огня прослеживается уже в Ветхом Завете (см., например: Суд. 6, 20-21; 13, 20). В новозаветных произведениях ангелы теснейшим образом сопряжены с огнем, светом, молниями и, что особо для нас интересно, — с громом. В Евангелии от Матфея содержится следующее описание ангела: «вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег» 28, 3, см. также: Мф. 13, 39-40, 49-50; согласно Евангелию от Иоанна, народ, услышав глас Господень с неба, обращенный к Иисусу, «говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорит Ему» 12, 29; в Деяниях св. апостолов сказано: «И вот, Ангел Господень предстал, и свет осиял темницу» 12, 7; во втором Послании к коринфянам св. апостола Павла упоминается ангел света 11, 14. В Апокалипсисе читается: «И видел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком; над головою его была радуга, и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные» 10, 1; ангел «воскликнул громким голосом, как рыкает лев; и когда воскликнул, тогда семь громов проговорили головами своими» 10, 3; см. еще: Откр. 8, 5, 7-8.
Особо важен вопрос о том, когда и в каких условиях, в какой среде мог возникнуть зафиксированный в «Беседе трех святителей» интересующий нас текст, в котором причудливо переплелись, казалось бы несовместимые, христианские и древнерусские языческие элементы. Ответ на него, и ответ, полагаем, в целом убедительный, дали уже первые исследователи рассматриваемого апокрифа.
Ф. И. Буслаев, например, писал о «присутствии народных поэтических элементов в нашей древней письменности», а именно — «поэзии двоеверной, полухристианской». «Народная поэзия, войдя в древнерусскую литературу, скорее всего и естественнее могла слиться... с сочинениями апокрифическими, в которых христианские поверия и предания перемешались с народными мифами... Одно из этих апокрифических сочинений, именно Беседа трех святителей, получило особое значение в нашей древней литера¬туре относительно развития и распространения в ней элементов смешанного, полухристианского характера».
«Из всей этой беседы (трех святителей. — М.В.) видно, — отмечал А. П. Щапов (курсив далее в цитатах наш), — что, кроме апокрифов, на народное миросозерцание, т.е. на богословские и космогонические понятия первых русских грамотников, имели еще сильное влияние старые начала, предания языческой мифологии. Из беседы видим, напр.-, что народ помнил еще о Перуне, хотя уже только как о „старце еллинском“, а не боге. Бог, в Троице возвещаемый христианством, еще предстает в беседе как стихийный свет и огонь, что указывает на суеверие тех двоеверно живших христиан, которые еще в XII в., по слову Хрйстолюбца, „огневи молились, звали его огнем сварожичем“...». Подводя итог своему разбору «Беседы трех святителей», «Слова некоего христолюбца», летописных известий XI в. о языческих волхвах, А. П. Щапов указывал: «При таком преобладании в народном миросозерцании мифологических элементов, при этой упорной борьбе мифологически настроенной мыслительности народной, старых политеистически-теогонических и космогонических понятий с новым христианским учением о Боге, мире и человеке понятно вполне, как естественно и возможно было влияние мифологии на первые христианские начала народного миросозерцания, на первые выражения мла¬денческой христианской народной мыслительности».
Выводы Ф. И. Буслаев и А. П. Щапова, таким образом, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент «Беседы трех святителей» , точнее — его протограф, восходит к эпохе достаточно древней, думаем, что домонгольской, когда «двоеверие» имело широкое распространение среди христианизирующегося (и христиани¬зируемого) населения Руси, а память о Перуне и, что особо важно в качестве временного индикатора, о Хорее, послемонгольским первичным источникам неизвестном, и об их функциях еще не изгладилась; ко времени, когда христианские начала уже стали проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств еще не заместили устойчиво ангелы, святые и угодники (Перун — Илья Пророк; Велес/Волос — свв. Власий, Николай Мир- ликийский, Георгий; Мокошь — св. Параскева Пятница и т.д.), что также отсылает к домонгольскому периоду истории Руси.
Но наиболее, без сомнения, интригующ эпитет Хорса в «Беседе трех святителей» — «жидовин», т. е., по прямому смыслу, «еврей, иудей». Данное определение бесспорно восточнославянского божества, а также некоторое фонетическое сходство привели к превращению Хорса в Нахора (вероятно, через опосредующее звено: Хоре > Хор > Нахор) в варианте «Беседы», содержащемся в Соловецком сборнике №925.
Имя Нахор носили два хотя и третьестепенных, но примечательных персонажа Ветхого Завета — дед и один из братьев Авраама Быт. 11, 22-24, 26, 29; 22, 20-23; 24, 10-15, 24; последний Нахор упомянут в «Речи Философа». Следовательно, антропоним Нахор был достаточно известен древнерусским книжникам. Помимо ветхозаветного, возможно еще одно объяснение трансформации теонима Хоре именно в Нахор, не отменяющее первого ,
Среди древнерусских литературных памятников чрезвычайной популярностью пользовалась «Повесть о Варлааме и Иоасафе». По мнению И. Н. Лебедевой, перевод «Повести» был сделан на Руси не позднее XII в.; старейшие сохранившиеся списки относят¬ся к XIV ст.. Даже количество известных сегодня рукописей с ее целыми и отрывочными текстами достигает четырехзначной цифры. Для нас существенно и то, что списки «Повести» хранились во многих монастырях, в том числе Соловецком.
Одним из центральных действующих лиц в «Повести» являлся индийский жрец Нахор, первоначально язычник, но затем уверовавший. В его уста вложен неординарный памятник II в., «Апология» афинского философа Аристида, произнесенная перед римским императором в защиту христианства.
Думаем, что либо ветхозаветные тексты, либо «Повесть о Варлааме и Иоасафе», либо их совокупность определили выбор «нового имени» для восточнославянского Хорса. Подобная трансфор¬мация оказалась возможна и потому, что в послемонгольский период Хоре был прочно забыт, и является дополнительным аргументом в пользу мнения о ранней датировке протографа рассмат¬риваемого ответа из «Беседы трех святителей».
Долгое время единственной попыткой разрешить загадку «Хорса жидовина» оставалось высказанное И. Е. Забелиным предположение, согласно которому эпитет Хорса «дает намек на самое место, где существовало поклонение Хорсу, именно у Хозар, перешедших потом в Моисеев закон и оттого известных больше под именем жидов Хозарских».
С конца 1980-х годов к этой проблеме обратился В. Н. Топоров, который прямо увязывал ее с историей хазаро-восточнославянских/древнерусских отношений). Однако прежде чем перейти к подробному анализу точки зрения В. Н. Топорова, необходимо коснуться ее историографической предыстории.
В 1982 г. увидела свет монография Н. Голба и О. Прицака «Хазарско-еврейские документы X века»157 (в 1997 г. был опубликован ее перевод на русский язык), в которой развивалась во мно¬гом оригинальная концепция хазаро-восточнославянских/древнерусских отношений. Разбор этих построений требует отдельной обстоятельной работы, поэтому здесь обозначим лишь их основные «вехи», для нас существенные и принадлежащие О. Прицаку.
«Киев... был основан как город;., не ранее первой половины IX в., — полагал О. Прицак. — В это время Днепр являлся хазарской границей и возможно, что первоначально Киев был городом, предназначенным для хазарского военного гарнизона. Ха¬зарская постоянная армия, ответственная за безопасность западных и северных границ, состояла из восточноиранских мусульман, и можно полагать, что этот элемент сыграл решающую роль в превращении пограничного поселения в торговый город». «Известно, что в 833 г. византийскими архитекторами для хазар на реке Дон была построена крепость Саркел. Возможно, что тогда же или несколько позже Киев был укреплен». Обращаясь к книге арабского энциклопедиста ал-Масуди (начало X в. — 956 г.) «Мурудж аз-захаб ва маадин ал-джава-хир» («Промывальни золота и рудники самоцветов») (написана около 943-947 гг.), О. Прицак выделял содержащиеся в ней сведения о командующем хазарской «постоянной наемной армии» (ал-арсийа, ал-ларсийа), которого ал-Масуди обозначал термином «вазир». По мнению исследователя, оборона страны— без сомнения, северных и западных границ Хазарского государства — находилась в руках вазира как «министра хазарских вооруженных сил», «Следовательно, мы можем принять теорию, согласно которой именно хазарский вазир поставил или укрепил хазарские гарнизоны на Днепре с тем, чтобы наблюдать за развитием событий, последовавших за падением Аварской империи (790-е годы.)».
О. Прицак различал начало будущего Киева как исходно пограничного хазарского военного поста и время появления топонима Киев. Поскольку в источниках данный топоним фигурирует не ранее первой половины X в., а Константину Багрянородному было известно иное, возможно, более старое наименование Киева Самватас, то «это подразумевает, что название Киев, вероятно, возникло незадолго до конца IX в.». Согласно ал-Масуди, предводителем ал-арсийа и хазарским вазиром (по датировке .0. Прицака, в 30-40-е годы X в.) являлся Ахмад б. Куйа. Из этого следует, что его отец носил имя Куйа (Кйуа). «Так как в империях кочевников и особенно в государствах с тюркскими династиями (к которым относилось Хазарское царство), министерские должности были наследуемыми, можно предполагать, что Куйа был предшественником Ахмада... в должности вазира», занимая ее в конце IX — начале X в.
Последнее суждение представляется принципиально возможным, так как подкрепляется независимым параллельным и «близкородственным» материалом. Согласно составленному в 1369 г. китайскому сочинению «Юань ши» («История династии Юань»), ас (алан) Георгий (Коуэрци), который начал службу под покровительством своего отца Петра (Фудэ) во время правления Мун- кэ-хана (1251-1259), командовал правым крылом асской гвардии (первоначально сформированной из покоренных монголами алан Восточной Европы) монгольских императоров Китая. Интересно при этом, что при Хайсан-хане Георгий занимал пост чжалухуачи — начальника императорской канцелярии. Сын Георгия
Дэмидир (Дмитрий) после смерти отца наследовал его должность командующего частями гвардии асов. Наследование сыновья¬ми постов, в том числе военных, отцов было вообще типично для асов на монгольской службе.
Поскольку ал-Масуди определенно свидетельствует о хорезмийском, т. е. восточноиранском, происхождении ал-арсийа, О. Прицак этимологизировал личное имя Кйуа на иранской языковой почве, возводя его к младоавестийскому каоуа- 'принадлежащий к иранской священной правящей династии Каянидов’. «Для восточ¬ноиранских языков, включавших хорезмийский и согдийский..., — указывал ученый, — адъективный суффикс /ома! является типичным. Если суффикс /аиэа/ присоединить к имени Кща, тогда соответствующей норме формой, согласно фонетическим зако¬нам, может быть только Кййиш — древнейшая форма названия Киева».
На основе анализа древнерусских письменных источников, продолжал О.Прицак, можно полагать, что Киев как город и поляне как род «основателя» Киева Кия относились к хазарам. «Ничто не препятствует тому, чтобы считать, что хорезмиец Кйуа, в качестве министра вооруженных сил Хазарского государства, следовательно, являлся прототипом летописного Кия, основателя (или строителя) Киевской крепости». «Таким образом, — заключал О.Прицак, — само название Киев в своей древнейшей, неславянской, форме, имеет, с лингвистической точки зрения, хорезмийское (восточноиранское) происхождение, но в политическом и культурном отношениях оно должно быть признано хазарским... элементом».
В. Н. Топоров безоговорочно солидаризировался с О. Прицаком во всем, что касается «новой и весьма правдоподобной» восточноиранской этимологии названия Киева, его происхождения от имени хазарского вазира, отца Ахмада б. Куйа и связи хазарского военачальника хорезмийца Кйуа с легендарным Кыем — Кием летописи.
Выдвинутая О. Прицаком хорезмийско-хазарская гипотеза про-исхождения названия средневекового Киева в качестве осторожного предположения могла бы иметь право на существование, учитывая факт бесспорного подчинения в течение какого-то вре¬мени полян Хазарскому каганату. Возможна она и лингвистически, ибо прислав. -куеиъ/куеио «первоначальное притяжательное прилагательное, производное с суффиксом -оиъ от куъ..., здесь (особенно в случае с названием центра вост, славян) — в функции личного имени собственного, прозвища». О. Н. Трубачев, на¬пример, отмечал, что «нам оставалось бы только согласиться (с указанной гипотезой; тем самым косвенно признается ее прин¬ципиальная лингвистическая корректность..)», если бы не существовали соображения, которые не позволяют сделать этого. А. П. Новосельцев писал: «Стоит подумать, не содержит ли название Киева, расположенного на Днепре в районе древнего славяно-иранского пограничья, иранский титул „кий“, „кая“ (варианты разные), что значит „правитель, князь“», с дальнейшей отсылкой к эпической династии правителей Ирана — Каяниды или Кейаниды.
Однако принять в этой их части построения О.Прицака или близкие им мешает ряд обстоятельств. Предполагать, что Киев получил свое название по имени хазарского вазира, хорезмийца по происхождению Кйуа, было бы допустимо лишь при условии, если бы среднеднепровский Киев занимал изолированное положение в славянской топонимии, его наименование являлось бы для нее единичным, уникальным и тогда могло бы быть следствием стече¬ния конкретно-исторических обстоятельств на западной границе каганата в конце IX — начале X в. (если принимать эту датировку). В реальности же ситуация носит прямо противоположный харак¬тер. На приводимой О. Н. Трубачевым в книге «Этногенез и культура древнейших славян» карте наглядно видно, что топонимы Киев, Киева, Киеве и т.п. известны практически по всему ареалу рассе¬ления славян в Европе и их насчитывается, согласно карте, около 46 — от Германии до верхней Волги, от Ладоги и Балтийского моря до Адриатики и Эгейского моря.
«Славянский, славистический фон с Запада для Прицака-интерпретатора в вопросе с Киевом как бы не существует, — справедливо писал О. Н. Трубачев. —...Важно напомнить тем, кто с легким сердцем связывает Киев днепровский и имя отца Ахмеда бен Куя, — ареал Киева — это одновременно и .весь славянский ареал... И те полсотни или больше Киевов, которые рассеяны по славянским землям... все лежат в основном.строго на запад от Днепра. Это и есть ответ — даже не этимологии,
а — лингвистической географии...: эпицентр и источник славянских Киевов — не в хазарских степях... и уж, конечно, не в Хорезме»; Киев же приднепровский — «так сказать, крайний Киев на юго-востоке старого славянского ареала».
К этим соображениям...


 

Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/
Категория: Язычество Руси | Добавил: сойка-soika (05.04.2022) | Автор: Сойка-Soika W
Просмотров: 16 | Теги: Язычество восточных славян накануне | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar