Поучения о разных истинах веры, благочестия и христианской жизни П.В. Владимиров ( 8)

III. Поучения против древне-русского язычества и народных суеверий
профессора П. В. Владимирова
Печатаемые ниже поучения против древне-русского язычества и народных суеверий относятся к числу интереснейших памятников, которые восходят к подобным же свидетельствам древнейшей летописи, некоторых церковных правил, некоторых памятников древне-русской литературы и продолжаются в известных вопросо-ответах Стоглава XVI в., в указах патр. Филарета и царя Алексея Михайловича, наконец доходят до нас в народных суевериях, обрядах, поверьях, в русской народной поэзии. Таким образом устанавливается связь между отрывочными замечаниями о язычестве и суевериях древне-русских проповедников и ревнителей христианского просвещения и современными отражениями старины в преданиях, поэзии и поверьях русского народа. Последнее становится уже редкостью, сохраняется только в глуши, и остатки этой старины старательно изучаются этнографами. Конечно, существует значительная разница между древним цельным язычеством до христианского периода, еще продолжавшего существовать в «двоеверный» период (XI–XIV вв.), и современными переживаниями старины в формах внешнего обряда, предания, песни, сказки, пословицы или заговора. Разница эта проявляется не только в исчезнувших почти языческих божествах, но и в проникших в народ книжных суевериях, апокрифах, отреченных сказаниях. Если бы мы не имели таких древних свидетельств о русском язычестве и суевериях, как рассматриваемые поучения и другие упомянутые памятники, то трудно было бы выделить из современных народных поверий и поэтических преданий черты действительной старины. Постараемся прежде всего в общем очерке дать представление об этой старине, пользуясь как издаваемыми поучениями, так и другими свидетельствами – письменными и устными о древне-русском язычестве и народных суевериях.
От X века до нас дошли интересные свидетельства, между прочим, арабских путешественников (см. сказания мусульманских писателей о славянах и русских VII–X вв., – собрал, перевел и объяснил А. Я. Гаркави, 1870 г.), о языческих верованиях и обрядах русских славян, которые прекрасно дополняются летописью и нашими поучениями.
По словам Ибн-Фадлана (около 920 г.) и Масуди (около 950 г.), русские славяне имели многочисленных идолов из дерева, с человеческими лицами – мужчин и женщин, причем некоторые идолы изображали главных богов, другие – второстепенных. Особенно выдавались идолы: старика с палкой в руке (Перуна, большой идол) и девицы (Мокоши). К этим идолам язычники обращались с моленьями о своих нуждах и делах, причем в некоторые дни в году (напр. во время жатвы, во время похорон и т. п.) совершали и особенные обряды. С моленьями соединялись жертвы, состоявшие не только из животных, но иногда и из человеческих жертвоприношений. Жрецы – знахари указывали и жертвы (вероятно, по жеребью) и исполняли обряды жертвоприношения: они сначала удавливали жертву петлей, наброшенной на шею, а потом и закалали её (вот почему так восставали христианские проповедники в древней Руси против употребления в пищу удавленины). Особенно поражали мусульман погребальные обряды русских славян. Не приводя замечательного описания погребения знатного русса у Ибн-Фадлана (послужившего сюжетом для известной картины в Московском Историческом Музее – большая фреска на стене одной из зал), упомянем только о вере язычников русских в загробный мир, об оплакиваниях женщинами умерших с нанесением ран ножом в руки и в лицо, о песнях – причитаньях по мертвым, о сожжении покойников с вещами, с заколотыми животными и рабыней, рядом с которым, однако, встречалось и погребение в земле, в могиле в виде большого дома и о веселых поминках на могильных холмах – курганах.
Русские памятники свидетельствуют о том, что язычники русские поклонялись небу, солнцу, ветрам, грозе с молнией и громом, воде, огню, лесу и отдельным деревьям, наконец душам предков и другим существам. В X в. в Киеве стояли идолы богов: Перуна, Волоса, Дажьбога, Хорса, Стрибога, Симарьгла, Мокоши и др. Перун, по имени, имеет много соответствий в индо-европейских языках: санскр. Pardzanja, Parganjas, – эпитет Индры, как громовержца; литовск. Perkunas, прусск. Percunis – гром; до сих пор у всех славян «Перун» значит молния, гром. Финны заимствовали названия perkere, piru в значении чёрта, сатаны, от литовцев и славян (см. Л. Н. Майков: О древней культуре западных финнов по данным языка, по сочинению Алквиста, 1877 г.). Перун в, древности был не только богом грома, молнии, но и – войны, почему князья и дружинники ставили и украшали идолов Перуна в Киеве и в Новгороде, что приурочивает летопись ко времени Владимира I. Высоко над Днепром, на холме, стоял деревянный Перун с серебряной головой и с золотыми усами, в одной руке его была палица, а в другой – рог для возлияний (ср. в летописи: «вринуша Перуна в Волхов, он же пловяше... верже палицу свою на мост; Перунище досыти еси пил и ел); как главный бог, Перун был окружен каменными и деревянными идолами (христиане идолов, по летописи, иссекли и порубили, или сожгли) многих других божеств – мужских и женских, напр. Мокоши. Тут же на холме помещались «капища, требища», на которых закалались и сжигались «требы, жертвы»; тут же на холме ели и пили жертвенное, а, вероятно, и гадали по жертвам волхвы, ведуны, знахари, жрецы, или кудесники.
Уже в эпоху христианства об идоле Перуна свидетельствовали: Перунова рель, Перуново урочище, Перунов дуб (см. мое «Введение в историю Русской Словесности», Киев, 1896 г., стр. 37, 249). В Травниках XVII в. встречается «Перун камень» – название громовой стрелы – чертова пальца и каменных орудий. Представления о цветах папоротника, расцветающих только раз в год – на Ивана-Купала, о «гори-цвете» довольно известны; но менее известна «сон-трава», «соняшники». Еще в Киево-Печерском Патерике (XIII в.) рассказывается, как старец Матфей Прозорливый видел беса, в образе ляха, обходящего монастырскую братию на заутрени и бросающего на монахов «цветки иже глаголется лепок»; от этих цветков братья, к кому прилипали цветы, погружались в сон. В народной поэзии упоминаются цветки «дремливые, сонливые», или просто «сон-трава». – После Перуна выдавался «Волос-бог скотий», о котором летопись упоминает под 907, 945, 971 гг., в договорах русских князей язычников с греками.
Волос или Велес был общеславянским божеством, о чем свидетельствуют местные названия в Болгарии, Сербии и др. Это был покровитель стад, божество и кочевников и земледельцев. Вероятно, Волос был по преимуществу божеством народа, почему память о нем дожила до наших дней, слившись отчасти с чертами христианского святого Власия. В Слове о Полку Игореве Боян называется внуком Велеса, как старый преемник языческих певцов. Житие Авраамия Ростовского передает о сокрушении идола Велеса святым в Ростове. Замечательно, что на севере России до сих пор «Волосаткой» называют домового женского пола, или овинного (Словарь Даля), некоторые созвездия народ называет: Волопас, Волосыни, Власожилищи, Власожары; Волос – вообще означает властелина, управителя (Словарь Даля). В России встречается много городищ и урочищ с названиями Велесовым, Волосовым (Владимирская губ., Новгородская и др.).
Солнце олицетворялось язычниками в образах «великого Хорса» (Слово о Полку Игореве говорит о «пути великого Хорса по небу», который перерыскивал волком оборотень князь Всеслав) и Дажьбога, сына Сварога. Название Хорса почти все исследователи выводят из названия восточного иранского божества. Дажьбог, как и Стрибог – бог ветров, понятны и по этимологическому строю. Дажьбог deus dator, disponsator bonorum – податель блага и богатства, был покровителем богатства и воинской наживы князей и дружинников («Жизнь Дажьбожья внука», по Слову о Полку Игореве, – это имущество, скот, кони, золото, серебро и пр.). О загадочных Симарьгле и Мокоше мы говорим в примечаниях.
Переходим теперь к второстепенным многочисленным проявлениям языческой старины в мировоззрении и в поэзии русского народа. Уже из наших поучений можно вывести заключение о том, что кроме больших идолов, в каждом доме имелись еще домашние маленькие идолы, которых клали на пирах в чаши и в ведра.
Одним из таких домашних идолов мог быть в древности домовой, который и до сих пор представляется, по народным поверьям, в образе своенравного дедушки – седого, волосатого. В разных местах России он носит разные названья: деда, хозяина, жировика, клецника, дворового или дворного, сарайника, банника, подовинника (ср. моленье под овином в наших поученьях). Домовой хранит и оберегает дом и двор со скотом, отвечает на гаданья, является перед несчастием, переходит в новый дом, где чаще всего живет невидимо под печкой; иногда домовой принимает вид животных, но чаще является в образе древнего старика. Древность домового может быть засвидетельствована упоминаньем о «проклятом бесе хороможителе» по поучению, известному уже по списку XIV в. (Буслаев: Историч. очерки, I, 560). Может быть, и в житии Феодосия Печерского, по списку XII в., можно видеть отклик о таком бесе – хороможителе – домовом в следующих подробностях: «пакость творяще бесом в храмине, идеже хлебы братия творяху, овогда муку расыпающе, овогда же положенный квас на строение хлебом разливааху». Такие пакости – проказы народ до сих пор приписывает домовому, языческий культ проглядывает особенно ярко в следующих чертах домового, связанного с печкой – очагом, – местом пребывания душ предков, незримого их соблюдения дома. В древности большое значение придавалось этому домашнему очагу, причем самое основание дома, или поселка соединялось с жертвами, закапывавшимися на месте оснований, начиная с живых людей и кончая хлебом.
Души предков, живущие в домах, представляются еще в олицетворениях Рода, Рожаниц, Судьбины, Доли и противоположных им существ – Горя, Нужды, Злыдней. Русские люди еще в XII в. приносили в жертву «роду и рожанице – хлебы, сыр и мед» (Вопросы Кирика, Саввы, Илии). «Род», по слову Даниила Заточника, так же пугал детей в древности, как теперь домовой («дети бегают Рода»). Последний, по всей вероятности, и заменил древнего «Рода», которому в старину клали требы, и с которым были связаны идеи о доле, судьбе и языческие отношения общинно-родовых браков. К последним относились и рожаницы, имевшие значение еще, как «нарочниц, нарочит, судиц», по суевериям южных славян, или предсказательниц, нарекательниц «талана – участи», «доли» при самом рождении ребенка. Поверье это отражается в многочисленных славянских и русских сказках. Олицетворения Судинушки, Горя, Нужды, Лиха встречаются в песнях, сказках, пословицах. Существа эти, нередко в образе животных, птиц, рыб, неотвязчиво преследуют человека: они приходят к нему, гоняются за человеком, мучат, бьют его, садятся к нему на плечи, иногда несут его на себе или работают для него. Вот как изображаются эти существа в причитаньях по мертвым и в пословицах :
Знать судинушка по бережку ходила,
Страшно ужасно голосом водила,
Во длани судинушка плескала,
До суженых голов да добералась.
(Барсов, Причитанья I, 252).
В пословицах: «сужена ряжена не обойдешь, и на коне не объедешь», «рок головы ищет», «не страшны злыдни за горами», «злыдни скачут, неволя учит, а чужие хлебы спать не дают», «от лиха не уйдешь», «бида лихом свище» и проч.
К выдающимся особенностям языческих верований русских славян относится древопоклонение и водопоклонение. Древопоклонение, культ леса (отсюда леший), деревьев, трав и вообще растительности отмечается уже уставом Св. Владимира, запрещавшим «моленье в рощеньи». Кирилл Туровский в XII в. в одном из своих слов указывает, что «древеса» назывались «богами». Житие кн. Константина Муромского, рассказывая о христианском просвещении Мурома, спрашивает: «где дуплинам древяным ветви убрусцем обвешивающим и сим поклоняющимся ... где кони закалающии и по мертвых ременная плетения древолазная с ним в землю погребающи»? В старинных Травниках травы имеют замечательные названия и описываются, как живые существа (Забелин: История Русской Жизни, II, 275–283 стр.): «Трава Улик... глава у ней, рот»; «Трава Былие (ср. в песнях: «Былица змеиныя крыльица», «трава змеица, чего просишь у кого и скоморохам полезна», см. наше «Введение» 1896 г., стр. 260–261), образ её человеческою тварию; трава Царь... будто огонь горит, не всякому ищущему кажется; Ревяка по утренним и вечерним зорям ревет и стонет; Кликун образом человеческим», и пр. В народных празднествах – Семика, Купалы, Костромы, Кострубонька – разукрашенные деревья, цветы, травы и даже девушки и молодицы, наряжающиеся «кустом», «тополей», «березкой» – играют большую роль. Пословицы еще до сих пор говорят о том времени, когда «жили в лесу – молились пеньям», «обручалися, – вкруг ракитова куста венчалися» и пр. По Слову о полку Игореве «Див кличет в верху древа»; но этого Дива, живущего еще в местных названиях, заменил теперь леший, который в лесу ровен самым высоким деревьям, а в поле – самой низкой траве. По народным представлениям леший может сбить с дороги в лесу, обращаясь в деревья, откликаясь эхом. Враждебный характер лешего виден уже из того, что он в дружбе с водяным, но во вражде с домовым. По малорусским поверьям леший – полисун, лесовик – пасет волков. Осенний листопад, бури в лесу приписываются сраженьям леших. До сих пор, по народным поверьям, представляется возможность умилостивить лешего своего рода жертвоприношеньями. В древности это было распространенным обрядом.
Русская древность сохранила нам множество свидетельств о водопоклонении русских славян. Приведем важнейшие, начиная с XI в. Уже в уставе св. Владимира запрещается молиться «под овином, в рощеньи или у воды». В правилах митр. Иоанна II (1080–1089 гг.) говорится о русских людях, которые «жрут бесом и болотом и кладезем». Древнейшая летопись говорит об умыканьи жен «у воды», о чем правило митр. Кирилла (XIII в.) свидетельствует еще яснее: «и се слышахом, яко в пределех новгородских невесты водят к воде, и ныне не велим тому тако быти». Житие кн. Константина Муромского спрашивает, как и в вышеприведенной выдержке: «где рекам и езерам требы кладуще... где кладезем и потоком поклоняющиися очныя ради немощи умывающеся и сребреники в ня поверзающии»? Заслуживают внимания и такие прозвища лиц, как Русалка (XV–XVI вв ), Водовик (1230 г. в Новгородск. летописи). По мнению Кастрена (Л. Н. Майков: О древней культуре Западных Финнов, 1877 г., стр. 82–83), упоминаемый в Калевале есть русский Водяной, представление о котором и самое название заимствованы финнами из славянской мифологии. Этот водяной, водовик, водяник, по народным представлениям, живет на дне рек, озер и морей. Как и домовой, водяник представляется в образе старого деда косматого, нагого; русалки – эти древние берегини – представляются дочерьми водяного, к которому близок и морской царь. Водяник живет в омутах, в великолепных хоромах; он возбуждает на воде бури и топит пловцов и суда. Интересно, что в некоторых местностях рыбаки до сих пор как бы приносят жертву водяному, утопляя лошадь: «вот тебе, дедушка, – говорят они при этом, – гостинец на новоселье – люби да жалуй нашу семью». О жертвах воде осталось много свидетельств (см. например, Афанасьева: Поэтич. Воззр. II т., стр. 206 и др.), начиная с древнейшего свидетельства Льва Дьякона о том, как воины Святослава язычника погружали в волны Дуная петухов.
В древности почитались священные озера и ключи. До сих пор в летних народных празднествах имеют обрядовое значенье купанье по вечерам и ночью в воде, бросанье венков в воду с загадываньями о судьбе, потопление кукол Ярилы, Костромы и пр. В древности иногда вода имела и юридическое значение, при определении виновности или невинности людей, которых бросали в воду и смотрели, потонут они или всплывут. Об этом в энергичных словах говорит Серапион, еп. Владимирский, в XIII в.: «вы воду послухом постависте и глаголете: аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть, волхвовь есть... отступите дел поганских», и проч. Самые утопленники, по народным поверьям, живут в воде, в царстве водяного, отсюда по пословице даже «в тихом омуте (в болоте, в воде) черти водятся».
Но были и светлые представления в языческой древности о могучих олицетворениях рек: Дуная, Днепра Словутича, тихого Дона, и проч. Эти представления свойственны всем славянам, но незнакомы Германским народностям.
Ниже мы еще воротимся к русалкам. Теперь же остановимся еще на упирях или упырях. Уже в свидетельстве 1047 г. (список Толковых Пророков) находим прозвище Упира Лихого.
По общеславянским современным представлениям, упирь – мертвец, или человек обмиравший. Как мертвец, упирь не гниет, отличается красным цветом лица; как оборотень, он пьет кровь у людей. В Архангельской губ. «уперь, упирь» (по Словарю Подвысоцкого), как и «околотень» – ругательное слово. Вообще у великорусов сохранилось менее сказаний об упирях, чем у малорусов и белорусов, где они сливаются с представлениями о вовкулаках, или волкодлаках.
Волкодлаки – это оборотни, как Всеслав, полоцкий князь, по Слову о Полку Игореве (Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь влъком рыскаше; из Киева дорискаше до кур Тмутороканя; великому Хръсови влъком путь прерыскаше), как Боян болгарский, сын царя Симеона. Русский народ и до сих пор верит в волков – оборотней, которые только перед утренним рассветом снимают с себя волчью шкуру и на день являются людьми. Как по древнерусским, так и по современным народным представлениям, волкодлаки съедают солнце и звезды во время затмений. Так и в Ипатьевской Летописи, под 1115 г., читаем: «в се же лето бысть знамение: погибе солнце и бысть яко месяц, его же глаголют невегласи – сънедаемо солнце». Славянская Кормчая книга говорит, что «облакы тонештеи от селян влъкодлаци нарицаються», из чего можно заключить о связи волкодлаков с затмениями, съеданием, или похищением солнца, месяца и звезд.
Народные представления о волкодлаках связаны с широко распространенными представлениями о превращениях людей в зверей, птиц и рыб, что часто встречается в сказках, в песнях, в заговорах, а в старое время – в Слове о Полку Игореве и в летописях, например, под 1201 г.: «Сръчанови же (половецкому хану) оставшю у Дону, рыбою оживъшю». Мы не будем говорить об обрядовом и символическом значении других животных и птиц, как петух (символ солнца, огня, а в древности и жертвенная птица; в настоящее время, петух связан с гаданиями, а отчасти и с огнем: «подпустить красного петуха» – поджечь), ворон, сова, кукушка (как вещие, зловещие птицы) и другие.
Переходим к русским народным обрядам, связанным с обрядовыми песнями, которые дополняют картину остатков русского язычества и народных суеверий.
Простонародная жизнь, особенно в отдаленных селах и деревнях, до сих пор богата обрядами, играми и обрядовыми песнями, которыми сопровождаются, с одной стороны, такие явления человеческой жизни, как рождение, брак и смерть, с другой стороны, такие постоянные годовые празднества, как святки, масленица, красная горка весной, русальная или зеленая неделя, семик, ночь на Ивана-Купала, жатвенные работы и проч. Современное значение этих обрядов, игр и песен в народном быту видно из того, что они считаются не только обязательными, в силу стародавнего предания и общественных народных отношений, но и крайне необходимыми для успеха, для счастья в труде и в семье. Свадебные обряды (свадебная «игра») обязательны наравне с церковным венчанием; так обязательны и многие «суеверные» (на наш взгляд) обряды при рождении ребенка, при погребении умершего, при праздновании ночных и вечерних игрищ на святках (колядованье, гаданье, переряживанье, хождение с плугом и т. п.), на Ивана-Купала (прыганье через костры, искание таинственных трав и цветов, пенье песен в хороводах с венками, сожжение или похороны кукол и проч.), при жнитве, при выгоне скота и т. п. Многое в этих народных обрядах, играх и песнях теперь и непонятно самому народу; но исполняется по преданию, конечно, и с немалыми искажениями, дополнениями и утратой того, чего не могла сохранить народная память и что вытеснялось в течение веков церковными запрещениями и влиянием новых условий жизни. Да многие современные обряды, игры, песни и являются анахронизмами в современном народном быту. Так свадебные обряды и песни представляют наезд жениха с дружиной из чужой стороны, куплю невесты; так обрядовые песни полны олицетворениями природы, упоминаниями о Коляде, Купале, Яриле, Овсене, Усене; так игры передают древние военные черты, когда мечем и копьем брали города; так многие обряды тесно связаны с заклинаниями природных сил – заговорами, наговорами, гаданиями, подражаниями известным природным явлениям с целью вызвать их благодетельную или враждебную силу, с почитанием каких то существ, которые представляются или в переряженных участниках обрядов и игр, или в виде кукол. И все это наряду с многочисленными и своеобразными чертами христианских представлений. Мало того, многие из этих обрядов, игр и песен сделались предметом увеселений и забавы в деревенской жизни, – и все-таки продолжают свою жизнь, если не в кругу взрослых, то хотя бы в среде детей – в детских играх и песнях. Между тем, обращаясь к немногочисленным свидетельствам о русской древности, мы находим теперешние простонародные обряды, игры и песни в больших городах, в среде княжеской и боярской. В столице XVII века, в Москве, «в навечерие Рождества Христова», – по свидетельству грамот царя Алексея Михаиловича 1649 г. и патриарха Иоакима 1684 г. – «ходят по улицам и переулкам, творят плясание, надевающе образы косматые, творят действа и игрища, кличют (воспевают) коледу, усеня, плуг» (Снегирев, Р. и. пр. I, 37 и Сахаров, Сказания, II, Праздники, 99). Чем глубже в древность, тем подобные грамоты, послания, соборные постановления строже. Понятно, почему народные обряды, игры и песни отчасти значительно изменились, отчасти и вывелись из употребления во многих местах России.1221 Однако, исчезание их обусловливалось не одним гонением на язычество, но и более глубокими внутренними изменениями народного быта. Отсюда понятно, почему современные обряды, игры и песни представляют переживания старины и, не смотря на все изменения, отражают мифы натуралистические и древние бытовые явления.
Остановимся хотя на некоторых из этих мифов и явлений культурных, восходящих к глубокой древности ариоевропейских народов, коренящихся и в общечеловеческом первобытном мировоззрении. Мы назовем только такие мифы и культурные явления, которые объясняют происхождение русских народных обрядов, игр и песен. Заметим прежде всего, что в языческом мировоззрении древних ариоевропейских народностей и современных диких народов натуралистические мифы, связанные с религией и обрядами, явились из обобщений простейших наблюдений над сменой дня и ночи, света и тьмы, изменений времен года в связи с солнечным светом и солнечной теплотой. Сюда же присоединились наблюдения над другими небесными, атмосферическими и земными явлениями. Так явились культы божеств солнца, месяца, и проч. Наивные воззрения выразились в зооморфических и антропоморфических олицетворениях этих божественных существ. В силу этих же наивных воззрений явились культы домашнего очага-огня, а с началом земледельческой жизни – культы хлеба. Рядом с натуралистическими мифами развивались мифы бытовые, связанные с военными и мирными занятиями общественной и семейной жизни. Отсюда развились способы древнего погребения (в воде, на костре или посредством закапывания в землю), способы войны, древние брачные отношения, земледельческие обряды, обряды предохранения людей и домашних животных от болезней и несчастий, обряды очищения и проч. Не повторяя того, что мы сказали уже в предшествующем главах о языческом мировоззрении русского народа, укажем здесь следующие черты натуралистических мифов и древних культурных явлений, после чего уже остановимся на их изменениях.
Два равноденствия, два солнцестояния (зимнее и летнее) и два поворота солнца – на зиму и на лето – легли в основу мировых мифов об умирании и оживании солнца; отсюда явились и два главных языческих празднества, известных у русских под названиями «коляды» и «купала». В «колядских» и весенних обрядах отразились представления об оживании солнца и природы; отсюда действия закликание весны, дождя, расцветания деревьев и трав, ожидания урожая хлебов и приплода скота, а вместе с тем и всякого другого довольства – браков в роду – семье, рождения детей, удачи на войне и проч. Наоборот, в «купальских» и осенних обрядах отразились представления об умирании солнца и природы; отсюда действия похорон, потопления, сожигания олицетворений солнца и природы, оклички мертвых, ожидания несчастий и смерти.
Этот первоначальный языческий календарь не дошел до нас, так как подвергся сильным изменениям, главным образом со стороны христианства. Посты (великий, рождественский и петровский) и самые великие празднества Пасхи, Рождества Христова, Петра и Павла, и другие, у всех христианских народов вызвали приурочения народных празднеств к масленице, к святкам, к Пасхе, к Троицыну дню или Духову и проч. Отсюда общеевропейские названия или сходство в празднествах: коляды, масленицы – карнавала, Ивана-Купалы, Iohannistag. Отсюда славянский – русский «семик» отвечает литовскому «Sekmines» (древнее слово, соответствующее современному литовскому Septintas = седьмой – старое Sekmas, см. Wörterbuch der litauischen Sprache – Куршата – Kurschat, стр. 370). Эти названия народных праздников большею частью утратили непосредственную связь с языческими божествами и вместе с христианскими названиями сохранили только эпитеты старых божеств старых праздников: Ярило = ярый; Кострома, Кострубонько, – быть может, кудрявый, косматый; Корочун = краткий; Усень = светлый; Купало = купающийся. Старинные языческие представления скрылись под олицетворениями эпитетов божеств в виде переряженных людей или кукол, деревьев. Таковы представления масленицы, коляды, купала, ярила, березки, тополи, хлебных колосьев, каравая, венков, горящих костров и проч.
Итак первоначальные языческие представления и связанные с ними действия превратились в обряды, в игры, – в забаву и увеселения, хотя их и поддерживают еще более глубокие так называемые суеверные представления. Последним объясняется живучесть свадебных обрядов, обрядов, связанных с земледелием и скотоводством. Сохранение обрядов, игр и песен среди земледельческого народа, наложило на них сильный аграрный отпечаток. Народные праздники кроме христианской окраски получили еще окраску земледельческую, – отчего сделались «простонародными», между тем как в древности они составляли необходимую принадлежность жизни и высших классов древне-русского общества, начиная с князей. Еще в XVII веке свадьбы русских царей сопровождались почти теми же самыми обрядами, как и современные простонародные свадьбы. Но рядом с общими обрядами (общенародными, общесословными) существовали и особенности в обрядах и обрядовых песнях высшего сословия.
Кроме указанных влияний были и другие причины, вследствие которых народные обряды, игры и песни, сохранив древние черты – общие отчасти для всего человечества, а еще более для ариоевропейских народностей, в частности для славянских и всего русского народа, – разрознились, сохранились в одних местах и исчезли в других. Отсюда, согласно пословице, – «что город, то норов; что деревня, то обычай».
Остановимся на выдающихся чертах этих различий. В различных местах существуют одинаковые названия для разных по времени праздников: рядом с известными «святками» рождественскими встречаем «зеленые святки» в Малой России, под которыми известны три первые дня Троицкой недели (Сахаров, Сказания, II, 83 и др.); рядом с распространенным названием «Коляды» (с 24-го декабря – вечером до Крещения) находим то же самое название в Ярославской губернии для четверга на масленице (Сахаров, Сказания, II, 73); кое-где «купалищем» называют вторник на Пасхальной неделе (там же, 75 стр.), тогда как Иван-Купала везде приходится на 24-е июня; еще «Стоглав» отметил «русалии» генварския и летние. Припомним еще торжественный обряд пряток жреца или домохозяина за хлебом и пирогами, как символ ожидаемого изобилия последних, с одной стороны – у язычников славян в Арконе, на острове Рюгене (по описанию Саксона Грамматика XII века; см. ниже) летом, по окончании жатвы, с другой стороны – у сербов в Герцеговине и в Малороссии (Афанасьев, Поэт. воззр., III, стр., 745–746) – на Рождестве. Все подобные изменения в области обрядов объясняются достаточно из необходимого передвижения языческих праздников сообразно христианскому календарю с его большими постами и великими праздниками. Припомним еще три изменения во времени празднования новолетия – Нового года: в древности новый год начинался с весны, с марта, затем явился новый год по христианскому церковному кругу с 1-го сентября; наконец, с Петра Великого новый год празднуем с 1-го января. И народные пожелания в песнях и обрядах на новолетие совпадают уже с последним календарем.
Обращаемся к очерку древних черт в народных празднествах, начиная со святок. Название «коляда» происходит от греческого (καλάνδαι) и латинского (calendae) слов.
Русская «Коляда», а отчасти и у всех остальных славян, имеет несколько значений: доброхотного даяния, подарков за пенье песен «колядовщиками» (так и у южных славян: «коледжани»); самих собирателей, среди которых еще упоминаются – «мехоноша» и «береза» (так и у румын; см. Веселовский: Разыскания VII, стр. 118) – переряженый, или просто главный колядовщик; названия песен – колядками (ср. великорусское «виноградье» = коляда, «щедровки») и, наконец, времени самого праздника (пришли коляды).
С давних пор у всех европейских народов коляды святки сопровождались: веселыми играми (замечательны готские военные игры при дворе византийского императора, так, например, генварския русалии: см. о них статью А. Н. Веселовского в Разысканиях и в Журнале Министерства Народного Просвещения ч. CCXLI), отличавшимися сценической изобразительностью, с переряживанием – преимущественно в звериные образы (маски и луды, – отсюда «москолудие, москолудство», встречающееся в Слове XI века Луки Жидяты), гаданьями о судьбе, об урожае, о браке, и проч., с наблюдением множества примет, загадками, обрядами, направленными к призыву сил природы в олицетворениях их и, конечно, жертвоприношениями. Святочные обряды и песни сохранили до сих пор множество указаний на языческую старину и древний быт русского народа, – чего мы не находим в других обрядовых песнях. Замечательно, что «время действия в колядках есть не зима (которая вообще в колядочных мотивах не оставила почти никаких следов), а начало весны; и не ночь, а рассвет» (Потебня, Объяснения, II, 82). Вот, может быть, где указание на древнее значение и время празднования до-христианской коляды – святок. Белорусские волочобные песни, которые поют на Пасхе, повторяют мотивы колядок. В Ярославле, по свидетельству Сахарова (Сказания, II, Народный дневник, 73), с четверга на масленице колядовщики начинают петь коляду. Переходим к немногим обрядам, связанным с масленицей, составлявшим в древности одно празднество со святками.
Едва ли не из всех народных празднеств масленица – «широкая, веселая, честная» – отличается особенным разгулом, при чем в понедельник празднуется встреча масленицы, в четверг – её перелом (у болгар: вертолом), и в воскресенье – проводы. Как и другие народные празднества, масленица представляется в олицетворениях. Мы не считаем древними маскарадные масленичные поезда, которые начинаются с XVIII века, со времени Петра Великого и которые исполнялись в различных городах (см. у Снегирева, «Русские Простонародные Праздники», II, стр. 122 и др.), но не можем не отнести к глубокой древности таких масленичных обрядов, как изображение масленицы в виде дерева, обвешанного лентами, или в виде куклы, часто из соломы, которую затем сжигают (Афанасьев, Поэтические Воззрения, III, стр. 696 и др.), малороссийского обряда «Колодия или Колодки», поминальных блинов, кулачных боев, гаданий о посеве по лучшему дню на масляной неделе.
Малороссийская «Колодка» или «Колодий» представляет один из самых выдающихся масленичных обрядов. Проф. Сумцов («Культурные переживания» № 56) выводит колодку из орудия наказания, которое в старину делалось из брусьев с отверстьями для рук и ног. В некоторых местах «Колодка – Колодий» является в олицетворении, в виде куклы новорожденного ребенка; это Колодий, родившийся в понедельник на масленице, в субботу он умирает, и женщины с плачем хоронят его. Но вообще в Малой и Белой России колодку, в виде дерева или лент, привязывают неженатым к руке и требуют выкупа.
Масленичные кулачные бои идут из древности и восходят к следующему замечанию в Правиле митрополита Кирилла XIII века: «позоры бесовьскыя с свистанием и с кличем и въплем, съзывающе некы скаредныя пьяницы, и бьющеся дреколемь до самыя смерти, и взимающе от убиваемых порты» (Русская Историческая Библиотека, т. VI, стр. 95).
Весенние обряды, хороводы и празднества обнимают собою время от марта до июня, при чем выдающимися днями и неделями по церковному календарю являются: Благовещенье, великий четверг, Пасха, Фомина неделя и день святого Георгия, 23-го апреля, а отчасти и святого Николая, 9-го мая. Но при этих христианских названиях существуют еще и народные названия: Красная Горка. Радуница, Навиев день, при чем поются песни при обрядах заклинания весны, волочобныя, въюнец, оклички мертвых. Стоглав XVI века в вопросах 26 и 25 упоминает: «а в великий четверток порану солому палят и кличют мертвых»; «а о велице дни (на Пасхе) оклички на радуницы, въюнец и всякое в них беснование». Иоанн из Вишни (конца XVI века) говорит о «волочельном». По Кормчей 1282 года обряд зажигания костров относится к вечеру пред Благовещением: «пред храмины своими или враты домов своих, пожар запаливше, прескакают по древнему некоему обычаю». В Тульской губернии пред Благовещеньем ночью жгут солому и скачут через костры (Сахаров. Сказания, II, Народный Дневник, 18–19). С Благовещения в некоторых местах Малой и Белой России начинают петь веснянки, закликать (гукаць) весну (Снегирев, Русские Простонародные Праздники, III, 12; Шейн, Материалы, I, 1, страница 125). Время закликания весны, её встречи в разных местах России совершается в различное время, как и праздник, так называемой, Красной Горки, который часто совпадает с закликанием весны. Так, в некоторых местах, уже 1-го марта, при закате солнца, некоторые из поселянок расстилают на проталинках свои холсты первой ткани, кладут на них пироги и говорят: «вот тебе, матушка-весна!» Приношения крестьянок остаются там и на ночь, а приносители идут восвояси, в надежде, что «матушка-весна!», за принесенную ими хлеб-соль, уродит в изобилии хлеб, лен и посконь (Этнографическое Обозрение, 1891 года, № 4, 187). В Костромской губернии «окликают весну» в великий четверг рано поутру (Снегирев, Русские Простонародные Праздники, III, 13).
С Пасхальной неделей соединяются также и окликания весны, и начало хороводов, и обряды обливания водой, о чем упоминает Духовный Регламент 1721 года. Надо заметить, что к народному празднеству на Пасхальной неделе присоединились песни колядские, которые в Белой России носят название «волочобных» (Сахаров. Сказания, II, 75). Но чаще всего все важнейшие весенние обряды относятся к Фоминой неделе, или, так называемой, Радуницкой, при чем воскресенье носит название Красной Горки, понедельник – Радуницы, – вторник – Навий день или усопшие Радованицы. На Радуницкой же неделе справляется «Въюнец» – хождение по улицам с пением обрядных «въюниских» песен в честь новобрачных (Сахаров. Сказания II, 80–81).
Что названия «Красной горки и Радуницы» восходят к глубокой древности видно из того, что множество местностей в Великой, Малой и Белой России носят название Красной горки (городища, монастыри красногорские с древнейшего времени и проч. Снегирев, Русские Простонародные Праздники, III, стр. 19–22), а «радуница» встречается в летописи (Карамзин, История Государства Российского, V, прим. 25) и в народных говорах Великой, Малой и Белой России в значении вешних поминок родителей на фоминой неделе, даже в значении «Красной горки» (Даль, Словарь). Древний характер тризны с её весельем отражается в белорусской пословице: «на радоницу до обеда пашуць, по обеде плачуць, а вечером скачуць» (Носович, Словарь). Миклошич (Etymologisches Wörterbuch) производит «радоницу, радуница, радуницу» от «рад» и объясняет отсюда веселый характер поминок; поминающие усопших стремятся развеселить покойников. Эти старинные оклички мертвых, древние тризны и до сих нор называются «радованскими поминками». Но едва ли не древнее название «навьего дни; навий день» – день мертвых, совпадающий с радуницей, имеет соответствия в родственных языках (литовско-латышском, готском; см. Миклошича, Etymolog. Wörterbuch). Начальная летопись под 1092 годом рассказывает подробно о том, как «навье» (духи, тени умерших) били полочан. «Нави» знают и современные болгары (Русский Филологический Вестник, 1890 г., I. Соболевский: Навье).
В названии русалий большая часть исследователей видят, как и в коляде, греко-римское название rosatia, dies rosae, rosationis, отсюда rosalia. У славян русалии примкнули к чествованию душ умерших предков и справлялись около Троицына или Духова дней. Упоминания о русалиях в древнерусских памятниках идут с XI века и нередко соединяются с упоминаниями об играх, о скоморохах. А. Н. Веселовский (Розыскания в области духовного стиха, XIV: Генварские русалии и готские игры в Византии) сблизил славянские и русские русалии с готскими играми в Византии. В старой Сербии сохранились отклики этих игр в названии колядовщиков – русалиями. Название русальной недели встречается в древних летописях. В народе существует название «русального заговенья». Этот народный праздник соединяется с чествованием деревьев, цветов, с переряживанием, с представлениями о русалках. Мы уже говорили о том, что в образе русалок представляются души умерших, например, утопленниц, некрещенных младенцев. Чествование деревьев, цветов выражается в украшении домов зеленью, отсюда, может быть, и название «зеленой недели», в Малороссии «клечальной» (клечание – ветви, которыми украшаются дома в Троицын день). В России, в разных местах, существует обычай устраивать чучело русалки. Это или чучело лошади, которое изображают несколько человек, накрывшись парусом, причем передний держит перед собою череп лошади, или чучело девушки – куклы, сделанной, большею частью, из соломы и одетой в женские уборы. Эту куклу носят в хороводах, поют песни, а в конце разделяются на две враждебные стороны и стараются вырвать куклу-русалку у враждебной стороны. Обыкновенно эта борьба оканчивается тем, что русалку разрывают и разбрасывают солому по воздуху. Далее, ночью следует зажигание костров, прыганье через огонь, игра в русалку с венками и в некоторых местах купанье в воде. Представление о русалках особенно связано с народным праздником, так называемым семиком, который большею частью приходится в четверг на седьмой неделе по Пасхе, между тем как у литовцев sekmines (= семик) означает праздник пятидесятницы. В Новгородской губернии семик называется «русалкой», «русалчин или мавский Велик день». По представлениям некоторых народов (например, греков) души умерших возвращаются на землю в промежуток времени между Пасхой и Пятидесятницей. Поэтому семик и русалии уже с древности, соединялись у русского народа с поминовением усопших. Стоглав так описывает обряд поминовения в Троицкую субботу: «по селом и по погостом сходятся мужи и жены на жальниках и плачутся по гробом с великим кричанием, и, егда начнут играти скоморохи, гудцы и прегудницы, они же от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотонинския пети на тех же жальниках обманщики и мошенники». Далее Стоглав говорит и о русалиях, соединяя русальные обряды с троицкими, купальскими, колядскими и овсеневыми. Говоря о разнузданности игрищ в эти вечера и ночи, Стоглав упоминает об обрядовом купанье после ночного плещевания, плясания и скакания и песен бесовских. Эти бесовские песни и теперь еще говорят о русалочках-земляночках, то есть, о покойниках:
Русалочки, земляночки
На дуб лезли, кору грызли,
Звалилися, забилися.
В языческую пору покойников хоронили на распутьях (припомним рассказ первоначальной летописи о тризне у вятичей, которые еще и в XII веке сжигали мертвых и ставили в малых сосудах пепел на столпе на путях), в лесах, на горах, спускали в воду. Отсюда русалки представляются выбегающими на распутьях и преследующими путников (они щекочут до смерти неосторожных), качающимися на ветвях деревьев, живущими на горах или чаще живущими в воде. В Малороссии и Белоруссии русалки представляются в образах деревьев, куста или тополи.
Купальские песни и обряды, исполняемые в ночь на 24-е июня, на христианский праздник Рождества Иоанна Крестителя, относятся к числу выдающихся летних празднеств русского народа. Соединение христианского праздника с языческим празднеством выразилось в давнем названии «Ивана-Купалы», восходящим к древности. Мы имеем любопытные указания летописей и актов на древность «Купалы»: в летописи, под 1262 г. «накануне Евана, на самая Купалья»; в грамотах 1350 и 1396 гг. «до Ивана дне – до Купал», «перед Купалы св. Ивана». Эти древние свидетельства указывают на значение Купалы, как Коляды, Радуницы или русальной недели, радуницкой недели. Не лишено в этом отношении значения и выражение «купалы», прилагаемое у вотяков, заимствовавших его с давних пор у русских, ко всякому названию своих празднеств (Даль, Словарь). Между тем еще в XVII веке находим польские и русские сказания о боге Купале, – что поддерживали мифологи, ученые еще недавнего времени.
Свидетельства Памфила и Стоглава XVI в. дают подробное и интересное описание таких купальских обрядов в Великой России, которые в настоящее время почти совсем исчезли, сохранившись в обилии в Малой и Белой России. Некоторые (как, например, Сахаров. Сказания, II, 39 стр. Народный Дневник) утверждают даже, что у великорусов нет ни имени Купалы, ни купальских песен. Постараемся, однако, указать все остатки купальских обрядов и песен в Великой России. Названия «Купало, купалище, купальница» сохранились в Великой России в следующих применениях: в Симбирской губернии (Словарь Даля) «купальницей» называется костер – огонь в поле на ночевке; везде день 23-го июня носит название «Аграфены-купальницы»; самое название Купала придается в некоторых местах вечеру накануне 24-го июня, отсюда и «купальницие огни».
Остановимся на трех выдающихся чертах купальской обрядности: на обряде кумовства, на кострах и на сожжении, потоплении, или зарывании в землю кукол, называемых Купалой, Костромой, Ярилом, Кострубоньком. Заметим, что купальские обряды представляют более черт глубокой древности, чем купальские песни, уступающие в этом отношении песням колядским.
Обряды Ивановского кумовства – это отклики, с одной стороны, древних форм фиктивного принятия в род, при замирании родовой мести, с другой стороны – это отклик тех характеристических древних черт Купальской обрядности, которая выразилась в гетеризме и в других чертах, изображенных в описаниях Памфила и Стоглава.
Другой чертой Ивановской обрядности являются купальские костры, перепрыгивание через которые, как и перегон скота, дает здоровье, избавляет от болезней. В некоторых местах удержался архаический обряд добывания живого огня, посредством трения сухого дерева, для возжжения костров. Интересно отметить рядом с этою чертой до-исторической древности – позднейшую символическую замену костра в Ивановской обрядности посредством кучи крапивы, через которую перепрыгивают, как через костер. Купальские огни имеют некоторое отношение и к урожаю: кто выше скачет через купальский костер, у того, по народному поверию, уродится и хлеб выше (Потебня, О купальских огнях, 1867 г.).
Третьей чертой Ивановской обрядности у всех европейских народов является двойственность праздничных олицетворений (Купало и Марена-Марина, Иван и Марья и проч.) и даже двойственность в характере обрядов – с одной стороны – веселых, разгульных, с другой – печальных обрядов оплакивания потопляемых или погребаемых олицетворений празднеств – некогда языческих божеств (от которых остались только эпитеты: Ярило, Кострома, Кострубонька). Это как бы соединение весенних представлений о могучем светлом боге и об осеннем-зимнем обмирании его. Приведем характеристические черты русских обрядов и песен о Яриле, Костроме и Кострубоньке. Заметим, что первые два названия известны в Великой России, а последнее исключительно в Малой России.
В Великой России праздник Ярилы совершается во Всесвятское заговенье, после Петрова дня или чаще 24-го июня (Записки Императорского Русского Географического общества по отделу этнографии, т. II: статья Ефименки: «О Яриле»), при чем в некоторых местах совершалось погребение Ярилы (как представителя гетеризма и культа солнца), куклу которого в обрядном шествии нес старик в гробике, а по сторонам шли женщины и оплакивали в песнях Ярилу, как умершего. Иногда этот обряд совершался и проще: в хороводе ходил наряженный в лохмотья старик, изображая умирающего Ярилу. Это такое же переживание обряда, как замена купальского костра – крапивой, шиповником и т. п. Точно также в других местах хоронят куклу Костромы, или его чучело из соломы и рогож, при чем похороны состоят или в зарывании куклы, или в потоплении её в реке, или в озере. По описанию Даля (Словарь) часть провожатых этой процессии «плачут и причитают, жалея Кострому и не давая её в обиду, прочие с грубыми остротами продолжают похороны, после которых пьют и веселятся в последний раз до осенин, до уборки хлеба». В детских играх этот обряд получает уже такой вид: «баба среди ребятишек, названная «Костромой», сказывается мертвой, а потом вдруг вскакивает и распугивает ребят» (Словарь Даля). Ефименко указывает на изображение Костромы в виде наряженной девушки, которая также ходит по хороводу, как и старик, изображающий Ярилу. В настоящее время почти все песни о Яриле, Костроме и Кострубоньке перешли в число игровых-хороводных, или даже в разряд детских.
Начало и окончание жатвенных работ с глубокой древности были обставлены некоторыми обрядами, празднествами, которые сопровождались соответствующими песнями. В Великой, Малой и Белой России эти праздники известны под названием: «зажинок, обжинок, дожинок, талаки или толоки» («талака» или «толока» от «толочить» – например, взбивать кудель, чтобы удобнее прясть; толока = помощь при сельских полевых работах). Мы уже упоминали о древнейшем свидетельстве Саксона Грамматика XII века об обряде пряток жреца языческих славян – руян, который повторяется у всех славян, в том числе и у русских. Торжественное служение Святовиду совершалось – говорит Саксон Грамматик («Святилища и обряды языческого богослужения древних славян», И. Срезневского, 1846 г., стр. 97–98) таким образом. Ежегодно после жатвы собирались жители всего острова перед храмом, приносили жертвы и праздновали именем веры общественный пир. Жрец, за день перед тем, как должен был совершать служение, тщательно выметал веником внутреннюю часть храма... На другой день перед народом, собравшимся у врат святилища, жрец брал из руки идола рог, и если находил, что напитка в нем убыло, то предсказывал бесплодный год, а если напиток оставался как был, то предвещал урожай... Потом он выливал старый напиток к ногам идола, в возлияние ему; наполнял рог свежим и, почтив идола, просил торжественными словами счастья себе и отечеству и гражданам обогащения и побед. Окончив эту мольбу, он осушал рог одним разом и, наполнивши опять, клал в руку идолу. К этому возношению принадлежал еще пирог сладкий, круглый и такой величины, что в вышину был почти в рост человека. Жрец, поставя его между собою и народом, спрашивал у руян, видят ли они его; когда они говорили, что видят, то желал, чтобы на следующий год его за пирогом совсем не было видно. Верили, что обряд возношения пирога способствует не только счастью народа, но и обилию следующей жатвы.
Заслуживают внимания и некоторые обряды, исполняемые на народных свадьбах и похоронах, в которых видны черты глубокой старины. Приверженность русского народа к этим обрядам и их важное значение в народном быту отмечены, например: в начальной русской летописи («имяху бо обычаи свои и закон отець своих и преданья... Поляне имяху брачный обычай: не хожаше зять по невесту, но привожаху вечер, а заутра приношаху по ней что вдадуче... а древляне умыкиваху у воды девица... Радимичи, Вятичи и Север... браци не бываху в них, но игрища межю селы... и ту умыкаху жены собе... имяху же по две и по три жены..: Аще кто умряше, творяху тризну над ним... Мертвеца сожьгаху и собравше кости вложаху в судину малу и поставляху на столбе на путех»), в Стоглаве XVI в. о мирских свадьбах с бесовскими играми, песнями, скоморохами, гусельниками, игрецами; поминание родителей на жальниках на могилах с плачем, после которого следует веселье с песнями, плясками и теми же участниками народных игр, что и на свадьбах (см. Стоглав, Казань, 1862, стр. 178 и 187). Соответственно этим старым формам брака и погребения в старых памятниках находим следующие интересные выражения: жениться, играть свадьбу и посягать; водить жену, водимая; желеть (отсюда: желя, жаля и жальник), тризна, сути (сыпать, насыпать) могилу холмом (см. у нас во «Введении» со ссылками на памятники, стр. 108 и д., 119, 255, 275 и д.). Воспоминания о похищении невесты, о её добывании даже оружием, или покупкой у рода – семьи еще живут до сих пор в известных свадебных обрядах и песнях; воспоминания о древнем погребении и поминании также сохраняются кое-где в таких, напр., чертах, как отвезение покойника летом «на санях», полагание в могилу пищи, питья или других вещей, набрасывание холмов над могилами самоубийц, поминальные пиры с песнями с пляской, как на тризне и т. п.
Нам остается сказать несколько слов о самых поучениях, как памятниках литературных. Наши поучения большею частью относятся или к переводным памятникам с русскими дополнениями, или – к подражательным. Но это не должно служить к умалению их важного значения для характеристики древнерусского язычества и народных суеверий. Известно, что даже в древнейших памятниках XI в. (напр. в 13 словах Григория Богослова, издан. проф. А. С. Будиловичем) мы находим вставки – глоссы, пояснения греко-римского и восточного язычества – язычеством русским: «ов требу створи на студеньци, дожда искы от него... ов не сущим богом жьреть... ов реку богыню нарицаеть, и зверь, живущь в ней, яко бога нарицая, требу творить» и проч. Такова же вставка: в переводе апокрифического «хождения Богоматери по мукам» (ркп. XII в.): «Хорса, Велеса, Перуна»; в переводе Хроники Малалы (списки XIII–XIV вв.): Сварог и Даждьбог; таковы же, конечно, и вышеприведенные выражения в древнейших текстах библейских книг: рожденицы и т. п. Заслуживает особенного внимания и самое название наших поучений – «слово изобретено в толцех» – слово толковое. Русские истолкователи язычества отметили и свои прибавки: «также и словене требу кладуть... и словенский род». Это напоминает известные вставки – прибавки в начале нашей древней летописи об обычаях и нравах русских славян к космографическим и этнографическим подробностям, извлеченным из византийских хронографов. Вещественная археология давно уже подтвердила полную справедливость этих летописных описаний русского язычества. Тоже можно сказать и о наших поучениях XI–XIV вв., в которых заключаются свежие представления о древнерусском язычестве, когда еще сохранялись в памяти названия языческих божеств, обстановка языческих жертв, и т. п. Если русским проповедникам XVII–XVIII вв. приходилось нередко бороться с народными суевериями, то проповедникам XI–XIV вв. приходилось бороться с «двоеверием»: с наружным внешним христианством и с внутренними языческими убеждениями, верованиями и обрядами. С точки зрения науки мы можем сожалеть, что эти древнерусские ревнители христианского просвещения не оставили более подробных, беспристрастных и точных описаний язычества и суеверий; но, если мы вспомним о высоких идеалах и стремлениях их, то с благодарностью примем и небольшие заметки их о древнерусском язычестве и народных суевериях.
Слово некоего христолюбца. ревнителѧ по правои вере.



Источник: https://www soika.pro/dok/veroispovedanie /rus samobjitnaja/
Категория: Святоотеческая литература | Добавил: сойка-soika (05.04.2022) | Автор: Сойка-Soika W
Просмотров: 20 | Теги: Поучения о разных истинах веры, благочестия и христианской жизни П. | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar